Демонологічна лексика української мови

Демонологічна лексика української мови

1. Демонологічна система української культури

1.1Історія вивчення демонології

«Демонологія як органічна частина міфології з давніх часів була важливим складником суспільного життя етносів. Українська міфологія сформувалася в період язичництва, потім змінювалася під впливом християнства. Поява наукової картини світу не зруйнувала колишніх уявлень про світобудову і стан речей, що засвідчує тяглість традиції світосприйняття українців. Ці процеси знайшли своє відображення в багатьох компонентах демонологічної лексики. За браком писемних свідчень неможливо реконструювати цілісну історію словянської релігії, проте осмислити й узагальнити спадок дослідників, відшукати паралелі із сьогоденням цілком реально» [88, с. 6-7].

Демонологія, за визначенням Л. Романчик, — це неупереджений реєстр усіх видів диявольських істот, а також властивостей і способів впливу їх на земний світ [67, с. 8]. Наведене визначення не дає змоги для скласифікувати та схарактеризувати всі можливі «диявольські істоти», які використовує література. На відміну від богів — міфологічних образів вищого рівня, — демони («нижча міфологія») збереглися в народних віруваннях та усній поезії українців і в сучасній культурі.

Українська демонологія пройшла складний шлях утвердження, розвитку і докорінних змін, проте всі ці етапи були безпосередньо повязані з розвитком і змінами, які відбувалися в Київській Русі. Усі дослідники беззаперечно переконані, що демонологія зародила в межах язичництва і кардинально трансформувала після прийняття християнства. Свідчення про язичницьку демонологію майже не збереглися, основним джерелом інформації про них є язичницька міфологія. Свідчення про християнську міфологію та українську міфологію після прийняття християнства збереглися в усній народній творчості, художній літературі та етнографічних джерелах.

В українській міфології в художньо-образній формі знайшли поєднання реальні знання з фантастично-релігійними елементами та повір’ями. У ній проілюстровано прагнення людини пояснити й упорядкувати навколишній світ, розкрити єдність людини і природи. Загалом українська міфологія має багато спільного з міфологіям інших народів світу, проте вона має виразний національний колорит і художньо-образну своєрідність, що робить її унікальною і неповторною.

Етапи фіксації знань із демонології як складника світоглядних уявлень наших предків повязуються з рівнем розвитку писемності, своєрідністю історичних умов, а також рівнем національної свідомості населення. Частина писемних памяток з огляду на певні особливості розвитку української держави для дослідників безслідно втрачені, особливо це стосується джерел язичницького періоду, чи не єдиним вагомим джерелом можна назвати «Велесову книгу» та незначну кількість текстів з усної народної творчості.

У час прийняття християнства, на думку Г. Лозко, український народ мав уже досить розвинену демонологію [50]. Однак з часом саме під впливом християнства змінився погляд на демонологію: надприродну силу ця віра остаточно обернула в силу нечисту [50, с. 122-123]. Етнографи також вважають, що більшість образів української демонології має дохристиянське походження. «Вірування народу в злих духів пов’язувалися з їх уявленнями про навколишній світ» [50, с. 129].

Період Київської Русі був більш продуктивним щодо збереження демонологічної лексики, бо згадки про демонологію можна знайти в літописах та богословських працях, які різнилися в її трактуванні. Літописці у своїх текстах спиралися на народний світогляд, який відображав релігійно-магічні вірування. Богословські праці ставили собі за мету спростувати давні вірування, бо вбачали в них диявольську спокусу, що збивали людей з істинного (праведного) шляху існування. Деякі літературні джерела лише спорадично згадують окремі міфологеми («Слово про похід Ігорів»), які були вже ближчими до сприйняття їх як художніх образів, ніж до міфологем.

У ХVІІ столітті демонологічні образи потрапляють і до світської літератури, у творах К. Зиновіїва звучать демонологічні мотиви, зокрема «Про дівчат, померлих відразу після вінчання». Поодинокі образи присутні й у творах Ф. Прокоповича, і в інтермедіях. Проте всі вище згадані твори лише фіксували демонологічну лексику, не маючи на меті витлумачити її.

У XVIII ст. зявляються перші спроби визначити та пояснити міфологічну та демонологічну лексику словян. У 1768 р. світ побачила праця М. Попова «Короткий опис словянського богословя», що стала одним із перших зразків вивчення словянської міфології, де було зроблено спробу узагальнити знання зі словянської старовини, відомі в XVIII ст., й оформити їх у формі міфологічного словника. У 1867 р. М. Чулков надрукував «Краткий мифологический лексикон», у якому навів імена античних богів та назви з язичницької міфології словян. Названі праці стали першою спробою впорядкувати і розтлумачити наявні знання з міфології та демонології.

р. датовано роботу Г. Глінки «Давня релігія словян», унікальність дослідження якої полягає у спробі автора утворити ієрархічні звязки словянських богів і створити систематизовану, цілісну картину міфологічних уявлень пращурів. Автор уперше виділяє тематичну групу підземних богів, напівдухів (домовик, русалка). У цей самий період зявляється дослідження А. Кайсарова «Славянська і російська міфологія».

Інтерес до міфології в Україні виникає наприкінці ХVІІІ — поч. ХІХ ст., у час активізації національно-визвольного руху, повязаного з поширенням ідей Просвітництва та романтизму. Кирчів Р. у передмові до книги «Нариси української міфології» В. Гнатюка зазначає: «Початки збирання і вивчення матеріалів та відомостей з української міфології повязані з атмосферою того загального піднесення інтересу до простого народу, його традиційної культури, яке приніс романтизм наприкінці ХVІІІ — у перші десятиріччя ХІХ століття. Після класицистичного і просвітительського ігнорування міфології і потрактування її як продукту темноти та забобонів романтична філософія й естетика підняли її до рівня вищих досягнень народного поетичного генія і мудрості» [21, с. 25].

ХІХ століття можна назвати часом активного збирання, упорядкування і вивчення словянської міфології, така ситуація стала можливою завдяки пануванню романтичної естетики, яка пропагувала звернення до історичного національного минулого. «Праславянська міфологія, або наука про релігію давніх славян-язичників, і, зокрема, богів і богинь, яких вони вшанували, є, без сумніву, однією з найголовніших, але водночас і однією з найтемніших проблем словянської старовини. У наші дні вона ще не представлена повністю і не пояснена всебічно, хоч уже багато дечого — не лише своє, місцеве, але й чуже, — у ній відоме. Усе те, що до наших часів написали чужинці з цього приводу, немає жодної цінності; оскільки їм бракувало знань і навичок словянських мов, звичаїв, умінь словян» [21, с. 57].

Інтерес романтиків до народної міфології — особливий, що пояснює факт їхнього прискіпливого зацікавлення цим явищем, незважаючи на повну відсутність будь-яких відомостей і малу кількість наявних для дослідження матеріалів. Романтики усвідомили потребу негайної реставрації, а часто й реконструкції давніх культурних надбань українського народу.

Серед науковців і письменників сформувався особливий підхід до міфу: «Романтики були сповнені переконання, що слід його приймати «непорочним поглядом»» (Я. Грімм). Причому народна міфологія стала перспективним джерелом досліджень матеріалу, який необхідно було відшукати. «Можна сказати, що міф як естетична структура для романтизму був цікавий і цінний, втіленням різноманіття в єдності, і навпаки — єдності в багатоманітні» [30, с. 187 — 188].

До ранніх відомих спроб проаналізувати українську народну міфологію належать спроби Г. Ільковича у статті «Про руську міфологію за народними переказами» (1837), що була побудована на фольклорному матеріалі, завдяки якому стисло схарактеризовані основні персонажі української народної демонології, здебільшого демонології.

Особливу увагу дослідженню української демонології приділяли І. Вагилевич і Я. Головацький, які на основі фольклорних та етнографічних матеріалів намагалися впорядкувати уявлення українців щодо демонологічного світу в українській міфології. Працю І. Вагилевича «Словянська демонологія» («Славянская демонология») так і не було надруковано, праця Я. Головацького «Нарис старословянського баснослів’я або міфології» («Очерк старословянского баснословия или мифологии», 1860) стала помітним внеском у дослідження демонології.

В Україні впливу міфологічної школи зазнали представники Харківської школи романтиків (І. Срезневський, М. Костомаров, А. Метлинський). Першою спробою М. Костомарова осмислити словянську міфологію стала праця «Про історичне значення російської народної поезії» (1843), у якій автор зясовує проблеми народної міфології, що є джерелом мотивів, образів, поетико-виражальних засобів фольклорних текстів. М. Костомаров вважає міфологію першоджерелом народнопоетичного символу.

У розвідці «Про історичне значення руської народної поезії» («Об историческом значении русской народной поэзии», 1843) він визначає пріоритет духовного начала над матеріальним: «Міфічні погляди первісних народів звичайно мають одне з трьох джерел: перенесення язичницьких ознак на довколишню стихійну природу; уявлення про замогильний світ і виникнення звідти вшанування померлих; визнання таємничої сили в речах і явищах або волхвування» [41, с. 257].

М. Костомаров описує механізми міфотворення: «У спілкуванні з подібними до себе, — пише він, — людина переживає різні відчуття, то приємні, то неприємні, радість, любов, задоволення, а також страх, гнів, ворожість, злість. Подібні відчуття вона має й від впливу предметів і явищ, які безпосередньо не входять у коло людського світу. Отже, вона помічає схожі ознаки поза собою і в довколишній природі починає бачити сама себе» [41, с. 264]. Із тексту стає очевидним, що одним зі способів міфотворення автор вбачає антропоморфізацію природи, тобто наділення її власними властивостями. Одним з джерел міфічних уявлень людини, на думку М. Костомарова, є чарівництво («волхвование»). «Коріння міфічних уявлень про надприродну силу автор вбачає в хибних поглядах на природу багатьох речей та явищ із повсякденного людського оточення» [41, с. 261-262].

Докладним дослідженням М. Костомарова стала праця «Словянська міфологія» («Славянская мифология», 1847), яка була побудована на застосуванні порівняльного методу. Дослідники творчості М. Костомарова відзначають, що на працю «Словянська міфологія» значний вплив мала міфологічна теорія Я. Грімма, особливо цей вплив помітний у лексичних реконструкціях імен божеств, зокрема Світовида, який у праці названий Свентовит.

Основою міфологічної доктрини М. Костомарова була теза про те, що словянська міфологія бере свій початок у дохристиянських часах. Відтак головні її уявлення ґрунтуються на народних віруваннях, здебільшого анімістично-магічних. Словянська міфологія має багато спільного і багато відмінного з міфологіями інших народів. М. Костомаров, аналізуючи словянську міфологію в контексті індійської, іранської, античної та інших міфосистем, наголошував на необхідності звернути увагу на різну ступеневість міфологічного розвитку цих народів.

Проведений М. Костомаровим аналіз дає змогу стверджувати, що словянська міфологія не мала чіткої системи через історичні події, які привели до її нищення в часи християнізації словян. Незважаючи на це, писемні памятки, які збереглися із прадавніх часів, засвідчили наявність у словян (зокрема, українців) багатої, розбудованої міфології.

Для вивчення словянської міфології, народної творчості та історико-літературного матеріалу М. Костомаров використовував порівняльно-історичний метод. Письменник ставив собі за мету знайти словянські відповідники до персоналій античної, іранської та індійської міфологій. «У цій площині вчений досліджує словянські народні звичаї, вірування і перекази. Проте, на його думку, словянські божества, народні оповідання й обряди виявляють символізацію сил і явищ природи, цебто їх міфологія зводиться до природної релігії» [41, с. 97]. Серед духів демонологічного світогляду давніх словян М. Костомаров визначає вітряних, водяних, лісових, польових і земляних.

Основним принципом міфологічної ієрархії М. Костомаров вважав монотеїзм. Він зазначав, що, «незважаючи на багатобожжя, словяни визнавали єдиного бога, батька природи: інші божества походили від верховного» [41, с. 201]. Порівняльні досліди М. Костомарова щодо згаданих божеств ґрунтуються на функційних особливостях кожного із них. Учений висловлює думку, що особливість словянської міфології полягає у відсутності чіткого розподілу на добрих і злих міфологічних істот. «Тому пан демонологічний рівень словянського язичництва позначений ідеєю амбівалентності, а позитивна чи негативна конотативність визначається залежно від міфологічного контексту» [88, с. 10].

О. Котляревський будував власну концепцію на матеріалі поховальних обрядів. Дослідник поглиблював ідеї Я. Грімма на міфологію, користуючись для наукових студій джерелами здебільшого словянських народів. Порівняння відомостей давньої культури європейських народів дали змогу вченому дійти висновку, що Європа виходила зі спільного розвитку, і вчений стає засновником ідеї інтеграції європейських народів на культурній ниві. Зявляються праці Д. Шеппінга «Міфи словянського язичництва» та «Поетичні погляди словян на природу».

Вагоме місце в дослідженні української міфології посідає пошукова й дослідницька діяльність В. Гнатюка, який у 1904 р. надрукував перший том праці «Знадоби до галицько-руської демонології», дослідник не тільки намагається записати і зберегти зразки фольклорних текстів, а й подає системні історико-теоретичні узагальнення відомостей та матеріалів з української демонології. До власне упорядницької праці щодо вивчення демонології В. Гнатюк перекладає українською мовою працю В. Антоновича «Чари на Україні», у передмові до якої засвідчує, що «хоче зацікавити цією темою широкі кола читачів та спонукати охочих до збирання й опрацювання матеріалів» [61, с. 81].

Отже, дослідник у працях «Знадоби до галицько-руської демонології» (1904), «Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків» намагається дати узагальнення українській народній міфології і виокремлює три групи міфологічних персонажів: 1) верховні боги, що всім управляли (Сварог, Перун); 2) нижчі божества і демони, які були підпорядковані першим (чорт, морок, потерчата); 3) люди з надприродною силою (мерці, вовкулаки, відьми, знахарі).

Демонологічний матеріал приваблював у ХІХ столітті не тільки етнографів, фольклористів (П. Чубинський), а й письменників. Збирали й видавали такі оповідання і П. Куліш, М. Драгоманов тощо. Завдяки демонологічним персонажам і сюжетам зявився жанр романтичного фантастичного оповідання. Матеріал приваблював письменників екзотичністю, яка довела можливість вразити, зацікавити і налякати читача, змусити стежити за сюжетом. З іншого боку, залишалося для письменників і дидактичне завдання (традиція походить від часів літератури Просвітництва), традиційно демонологічні сюжети використовувалися для практичної моральної науки.

У жанрі фольклорно-фантастичного та народного демонологічного оповідання творили М. Гоголь, О. Стороженко, які мали на меті не повчати читача, а захопити і зацікавити його народною поетикою. Ця традиція знайшла пізніше продовження у творах інших письменників (Х. Купрієнко, П. Куліш тощо). Другий напрямок представляв Г. Квітка-Основяненко, який працював у традиції давньої української літератури, зокрема, традиції повчальної, що веде початок ще із Печерського Патерика, наявна у житіях, чудах, проповідях старого часу. Цієї традиції дотримувалися С. Карпенко, І. Наймович та ін.

Н. Тяпкіна у своєму дослідженні виділяє три типи текстів у художній літературі, де вживалася демонологічна лексика: міфологізовані, сатирично-гумористичні та символічні тексти. «Міфологізовані тексти характеризуються залученням демонологічних назв у творі та близькістю за формою і сюжетом до легенд (Марко Вовчок, О. Стороженко). Їм притаманна ідеалізація потойбічного життя, протиставлення темного та світлого в ньому, позитивне ставлення до перевтілень, нечиста сила трактується як невідємна частина людського буття, у якому співіснують два протилежні світи: духів і людей.

Сатирично-гумористичні тексти характеризуються однозначністю у сприйнятті негативних образів демонології, легковажністю ставлення до нечистої сили, перенесення проблем і людських негативних характеристик на світ потойбічний (О. Стороженко «Се та баба, що чорт їй на махових вилах чоботи подавав»).

У символічних творах вираження потойбіччя втрачає демонологічні риси і стає знаком у низці інших символів» [88, с. 11]. Отже, фольклорно-фантастичний твір став ніби національним жанром і створив низку літературних шедеврів.

У 50-60-х рр. ХІХ ст. у Росії під впливом німецької міфологічної школи (в основі мала естетику Ф.-В.-Й. Шеллінга та братів А. та Ф. Шлегелів, які обстоювали думку про міф як про необхідну умову мистецтва, ядро поезії, а остаточно оформилася після видання «Німецької міфології» братів В. і Я. Грімм) сформувалася міфологічна школа з вивчення народної творчості. Представниками її були О. Афанасьєв, О.Міллер та Ф. Буслаєв.

Найбільш поширеною традицією дослідження міфологічного матеріалу стала спроба прочитати словянську міфологію з позицій натурміфологічної школи, погляди якої поділяли А. Кун, М. Мюллер, Ф. Буслаєв, А. Афанасьєв. Представники школи пропагували ідею згідно з якою міфологія виникла зі спроби людини пояснити природні явища. У дослідженнях автори спиралися на новітні досягнення лінгвістики, застосовували методику порівняльної етимології, лінгвістичної компаративістики.

З позицій міфологічної школи описані різні підходи до пояснення залишків міфологічного мислення в українського вченого О. Потебні: мовознавчий, літературознавчий, етнографічно-фольклористичний, філософський. Одним із важливих завдань науки про мову вчений вважав зясування первісного, найдавнішого значення слова, звільнення його від пізніших нашарувань, проникнення у внутрішню форму слова, а через неї — у таємниці духовної культури давніх народів міфологічної доби.

За допомогою порівняльних досліджень на матеріалі словянських мов учений прагнув відтворити певні фрагменти духовної культури, світогляду давніх словян. Дo мови як вагомого матеріалу реконструкції давньої міфології він долучає обряди, звичаї, ритуали, систему заборон, тобто всю систему, що регламентувала життя давньої людини.

Безпосередньо з міфологією повязана перша наукова праця О. Потебні «Про деякі символи у словянській народній поезії» («О некоторых символах в славянской народной поэзии», захищена 1861 р. як магістерська дисертація). Пізніше світ побачили й інші праці вченого, зокрема: «Про міфічне значення деяких обрядів і повірїв» («О мифическом значении некоторых обрядов и поверий», 1865), «Про зв’язок деяких уявлень про мову» («О связи некоторых представлений в языке», 1864), «Про долю і споріднені з нею уявлення» («О доле и сродных с нею представлениях», 1867), «Про купальські вогні та споріднені з ними уявлення» («О купальских огнях и сродных с ними представлениях», 1867), «Переправа через воду як уявлення шлюбу» («Переправа через воду как представление брака», 1868).

На широкому зіставному матеріалі О. Потебня простежує походження і семантику міфем-символів: вогонь, світло, вода, дим, дорога, мороз, вітер, дерево, листя, розум, калина, доля та багато інших. За фольклорними, етнографічними та мовними відомостями він здійснює спробу реконструкції східнословянських міфологем, повязаних із різдвяними обрядами, з образами Баби-Яги, Змія, вовка, відьми тощо. О. Потебня робить спробу порівняти Бабу-Ягу з германською міфологічною богинею.

Досягненням О. Потебні в галузі міфології є його праця «О доле и сродных с нею существах», у якій учений запропонував власне розуміння етимології і внутрішньої форми слів «щастя», «доля», «горе», «нужа», «лихо», «біда», «притча», «рок» тощо. Тут учений чи не вперше пропонує характеристику «міфічного світогляду», дає власне трактування ідеї співвіднесення міфу, поетичної творчості та інтелектуально-пізнавльної діяльності тощо.

Значний внесок у дослідження етнографічного матеріалу зробив П. Чубинський, який збирав, впорядковував і досліджував фольклорну спадщину рідного краю. Демонологічні істоти проаналізовано П. Чубинським у пятому томі «Праць етнографічно-статистичної експедиції в Західно-Руський край». Автор у праці виокремлює рубрики «Чорти» (до цієї категорії, на думку дослідника, належать водяник, лісовик, болотяник, очеретяник, дідько, морок, мара, біс); «Духо-люди» (відьма, відьмак, упир, вовкулака, мавка, русалка, чарівник, ворожбит); «Міфічні істоти» (змій, гриф, злидні, пігмеї, богатирі); «Уособлення» (доля, смерть, пятниця); «Хвороби» (лихоманка, холера, чума).

За словами А. Нямцу, уявлення про смерть і безсмертя формувалися в людській фантазії не тільки як результат природної реакції індивідуума на тимчасовість свого земного буття, але і як своєрідна форма компенсації, яка давала змогу психологічно й емоційно долати страх перед неминучою конечністю життя [66, с. 97].

Першим дослідником, який у розвідці «Світогляд українського народу» (1876) подав системний огляд власне української міфології, став І. Нечуй-Левицький, автор виокремлює два традиційні рівні словянської язичницької міфології: пантеон і пандемоніум. Крім називання цих двох рівнів, І. Нечуй-Левицький подає опис нижнього міфологічного рівня, на якому представлено духи й півдухи (русалки, мавки, домовики), долю і напівміфічних істот (відьма, упир, вовкулака).

Основним предметом зацікавлень М. Сумцова, починаючи від «Історичного огляду християнської демонології» («Исторического очерка христианской демонологии», 1873) до «Думи про бурю на Чорнім морі» (1928), став народ, його матеріальна і духовна культура, звичаї, вірування, прикмети тощо. Досліджуючи певне явище народної культури, учений намагається встановити його першовитоки, що здебільшого повязані з епохою міфологічного мислення. М. Сумцов заглиблюється в первісну семантику народної символіки, переважно обрядової, і пропонує власну систематизацію великого за обсягом джерельного матеріалу.

Активізація вивчення української міфології, що прила на ХІХ століття, поступово зменшується, особливо в середині ХХ століття, це було повязано з намаганням влади замовчувати особливості розвитку національних культур і гонінням на україномовну культуру. Н. Тяпкіна проаналізувала стан розроблення проблеми в радянській науці і засвідчила, що вивченню української міфології приділялося мало уваги. За цей час не зявилося жодної фундаментальної праці, присвяченої українській міфології. Винятком стали праці, у яких цю тему окреслено було через інші питання, наприклад, розвідки М. Поповича «Світогляд давніх словян» («Мировоззрение древних славян»), Б. Рибакова «Язичництво Давньої Русі» («Язычество Древней Руси»).

Водночас дослідження міфологічних персонажів у російському фольклорі в цей період активно проводило. Новим етапом у вивченні народної демонології стали праці С. Токарева (1957) і Е. Померанцевої (1975). У монографії «Міфологічні персонажі в російському фольклорі» Е. Померанцева вперше розглянула низку принципово важливих питань про співвідношення демонологічних повірїв із фольклорним текстом, про необхідність враховувати жанрові особливості джерела, з якого була отримана інформація про міфологічного персонажа, оскільки від цього залежить різний обсяг і характер відомостей про демона.

Першим цілісним дослідженням з української міфології, як зазначає Н. Тяпкіна, стала книга Митрополита Іларіона «Дохристиянські вірування українського народу» (1946 р.), у якій автор стверджує: «Стародавні писані пам`ятки часто згадують, що наші предки почитали річки, болота, потоки, криниці, джерела, гори, рослини, ліси тощо і приносили їм жертви («жряху»), то це треба розуміти так, що почитали тих божків, які де проживали. Слов`янська демонологія була досить розвинена, бо слов`янин круг себе бачив цілий світ вищих істот, усе було в його уяві одухотворене й персоніфіковане. Усе кругом було сильніше від людини, і все йому часто шкодило» [37, с. 110].

Головною перевагою книги стало визначення системного характеру дохристиянських вірувань, які, зазнавши певних модифікацій, зберігаються у свідомості українського народу. Звертає увагу митрополит Іларіон і на вплив християнства на українську демонологію: «Християнство застало в українського народу вже розвинену демонологію, і властиво істоту її змінило мало, — воно головно принесло нові назви: диявол, демон, сатана. Але, з бігом часу, Християнство змінило сам погляд на демонологію: надприродну силу воно остаточно обернуло в силу злу, нечисту. Зате Християнство принесло багато нових способів боротьби з цими малими божками, що стали зватися головно бісами» [37, с. 98].

Результат багаторічних досліджень сприяв утворенню достатньої представницької бази зібраного фактичного матеріалу, значним рівнем його первинного оброблення в межах конкретних етнічних традицій. Саме ці успіхи у вивченні етнокультурних демонологічних систем підготували грунт для вивчення демонологічної лексики.

Вивчення демонології мовознавцями спричинила поява в 1909 р. першої лінгвістичної програми К. Михальчука та Є. Тимченка «Програма для збирання діалектних одмін української мови». Програма мала на меті виявити фонетичні та лексичні особливості українських говірок, питання демонологічної лексики було виділено в окремий розділ програми, матеріали отримані після завершення дослідження формувалися за принципом першості загальновживаної лексеми і підпорядкування їй низки відповідників із говірок.

У наукових розвідках лінгвістів із проблем української демонології порушуються питання, повязані з етимологією, семантикою, складом демономенів, звязками в системі відповідних назв (Б. Кобилянський, Й. Дзендзелівський, Т. Лукінова та ін.).

У складі міфологічної лексики проаналізовано демонолексеми як засоби стилетворення в романтичній літературі ХІХ ст. (дисертація А. Василенко «Українська міфологічна лексика в художній літературі ХІХ століття»). Авторка аналізує міфоніми як засіб стилетворення в літературі романтизму, «досліджує міфологічні номінації як компоненти художньо-образної системи, здійснює їх структурно-семантичний та функційно-стилістичний аналіз у творах українських романтиків ХІХ століття» [10, с. 7].

Проблемі демонологічної лексики різних етнографічно-культурних зон, які відрізняються неоднорідністю семантичного поля, територією поширення та функціонування, присвячено фундаментальні розвідки Н. Хобзей (гуцульські говірки), М. Толстого, Л. Виноградової, О. Левкиївської (поліські говірки).

В україністиці демонологічна лексика досліджувалася лише в гуцульських говірках, зокрема у працях Н. Хобзей — словник гуцульської міфології («Гуцульської міфології: етимологічний словник» (2002)), де подано реєстр демонолексем гуцульщини і відтворено особливості їх семантики, наведено контексти, які передають особливість функціонування демономенів. Також подано поділ демонологічних істот, у яких вірять гуцули. Зокрема, дослідниця виокреслює демономіфоніми (істоти надприродного походження), міфоантропоніми (люди, наділені надприродною силою) та некроміфоніми (міфічні істоти, що стоять на межі між світом демонів і світом людей. Це душі тих, хто помер не своєю смертю).

Значний внесок у розвязання проблем словянської, а в її складі й української демонології, зробили російські дослідники, укладачі етнолінгвістичного словника «Славянские древности» за ред. М. Толстого. Лексикографічна праця містить велику кількість українського мовного матеріалу із вказівкою на регіон поширення. Словник став першим у славістиці досвідом енциклопедичного словника традиційної культури словянських народів.

Систему знань з української демонології, як зазначає Н. Тяпкіна, можна умовно поділити на два періоди: 1) пошуку, збирання та систематизації; 2) осмислення знань (саме в цей час зявляється спроба дослідження мовознавцями української демонологічної лексики).

Отже, підвищення наукового інтересу до світу вірувань припадає на ХІХ століття — час значного національного піднесення в Україні. Цей період позначений найактивнішою роботою щодо збирання зразків народної духовної культури й осмислення механізмів формування національної духовності (А. Афанасьєв, І. Буслаєв, В. Гнатюк, П. Іванов, В. Милорадович, І. Нечуй-Левицький, Я. Новицький, О. Потебня, П. Чубинський та ін.). Протягом XX ст. відбувається процес систематизації та осмислення демонологічного зрізу української міфології на різних рівнях.

1.2Система образів та персонажів української демонології

У вітчизняній науці відсутній єдиний погляд на визначення поняття «демонологія» й на окреслення системи демонологічних персонажів. Незважаючи на те, що тривалий час демонологічні повіря були невідємною частиною родинних, календарних, господарсько-побутових обрядів, вони безпосередньо повязані з уявленнями про час і простір, про явища природи, тваринний і рослинний світ. Успішне розвязання проблеми вивчення демонології повинно бути забезпечене, з одного боку, достатнім в кількісному відношенні матеріалом і, з іншого боку, новим рівнем методики дослідження.

Для характеристики ієрархічної структури демонології дослідники використовують термін «пандемоніум», що первісно вживався в грецькій міфології для позначення місця зібрання злих духів. «Шанування неба і землі доповнювалося поклонінням водним стихіям, певним породам дерев і видам тварин. У сукупності вони складали нижчий стосовно богів розряд слов’янської міфології — пандемоніум. Уявлення про богів, добрих і злих духів були підпорядковані ідеї дуалізму світла і тьми, добра і зла, правди і кривди. Вірування слов’ян допускали ідею посмертного перевтілення душі як в людському тілі, так і в іншому» [17].

Український пандемоніум структурно поділено на декілька видів: демони родинного вогнища (домовики); демони природи (водяники, болотяники, лісовики, русалки); людські химери (упирі, вовкулаки, чаклуни, відьми, чорти); примари (злидні, блуд, мара, туга, трясця, завійна та ін.). Українська демонологічна лексика на позначення пандемоніуму має свої особливості, найперше на лексичному рівні, бо за національними народними уявленнями люди могли надавати загальнословянським демонічним істотам іншого значення.

«Існують ознаки, за якими можна розпізнати демонічних істот. Передусім це тілесні аномалії: зависокий або замалий зріст, асиметрія тіла: одноногість, одноокість, кульгавість. Виявити нечисту силу допомагає також колір волосся, одягу тощо. У нечистої сили він здебільшого червоний: червоні чоботи, пояс, шапка (шапка — в чоловіків-бісів; натомість характерною ознакою жіночих персонажів є довге розпущене волосся).

Часто в нечистої сили незвичайний голос — хриплий, дуже низький або високий; вона регоче, свище, пищить. Деякі з демонічних істот мають людський вигляд, інші — зооморфний. Є такі, у зовнішності яких поєднуються і тваринні, і людські риси. Інші — зовсім невидимі (як блуд, вихор). Для більшості демонологічних персонажів характерним є вміння передбачати майбутнє і знати минуле. Вони володіють таємницями чарування, розуміються на травах» [82, с. 67].

Одним із найдавніших демонічних образів у багатьох народів є домовик, який відповідно до української (східнословянської) міфології трактуванням лексеми суттєво відрізняється від розуміння цього поняття в інших культурах. Для мешканців багатьох країн домовик — це злий дух, для українців — це захисник оселі, домашнього вогнища та родинних святинь. Домовик — однокомпонентна лексема чоловічого роду, утворена суфіксальним способом від іменника дім, під час творення слова відбувається чергування голосних у наголошеній і ненаголошеній позиції. У реченнях виконує називну функцію. Символічною є одна з давніх його назв — Щур — однокореневе слово від «пращур» (звався він ще Цур або Пек). На причетність домовика до культу предків вказує і місце його перебування — під порогом (там, де, за повір’ям, розміщувалися пращури) або під піччю — головною святинею дому. Домовик має багато імен: у росіян — домовик, дідусь, старий, постен, лизун.

Крім домовика, українська демонологія розрізняє ще й дворового духа — дворовика (стригу) — повелителя худоби та всього господарства, який, за повір’ями, має помічника — спориша. Дворови́к — у слов’янській міфології покровитель двору, помічник Домовика. Добрий дух обійстя; бог, що охороняє від мору, пожежі, грабунку всю живність і все добро у дворі селянина. Сприяв збагаченню, добробуту, щастю хлібороба.

Другими за значеннями демонами є надзвичайно різноманітні божки природи. «Існує легенда про їхнє походження: Бог, розсердившись на ангелів, вигнав їх із небес; попадавши на землю, одні з них потрапили в поле і стали пальовиками, інші — у ліс і стали лісовиками, ще інші — у болото і стали болотяниками і т.д.» [82, с. 186].

В українській міфології вживаються такі лексеми на позначення духів природи: лісовик, польовик, водяник, водяниць, очеретник, криничник, русалка (лексема русалка поділяється на лексико-семантичні групи: мавка, повітруля, лоскотуха, навка, бісиця, потерчата). Ці слова мають здебільшого суфіксальний спосіб творення. Духи природи, незважаючи на їх чисельність, становлять єдину демонологічну систему, яка ґрунтується не стільки на культових засадах, скільки на легендах та переказах. Звідси і своєрідне ставлення до природних богів як до поетичних образів, а не як до нечистої сили.

Лісовик — лісовий дух, цар звірів і володар рослин; нарешті — господар лісу [82, с. 172]. У Великому тлумачному словнику сучасної української мови лексема лісовик тлумачиться як «міфологічна істота, яка, за уявленням багатьох народів, жила в лісі» [82, с. 491]. Щодо зовнішності лісовика, то він різним народам і навіть різним прошаркам суспільства бачився по-різному. У класичному мистецтві лісових богів зображували в людській подобі з вінком на голові й зеленою гілкою в руці. Іноді лісовик ототожнювався з чортом і мав відповідний вигляд: із рогами на голові, з цапиними копитами на ногах (згідно з легендами Покуття, ноги в нього були жаб’ячими); одяг застібався не як у людей, а навпаки — справа наліво. Лісовик може бути добрим або злим. Він заводить людей у лісову гущавину і тримає там по кілька днів. Але буває, що й допомагає відшукати дорогу, іноді рятує від смерті. Лісовик є символом небезпеки, яка підстерігає людину. Лексема чоловічого роду, утворена суфіксальним способом від іменника ліс. Має в український мові зменшено-пестливу форму лісовичок, що свідчить про доброзичливе ставлення українців до цього демонологічного персонажа.

Дослідження семантики лексеми лісовик дало змогу виокремити її як одиницю із більш загальним значенням. Лісовику підпорядковуються блуд, полоскун, страх, полісун. Вищезгадані лексичні одиниці позначають більш вузьку спеціалізацію. Лексема вживається з подвійною (позитивно-негативна) стилістичною маркованістю.

Походження назви «чугайстер» достеменно невідоме. Сучасні дослідники пов’язують це слово з чугою, чуганею (верхнім одягом, який тчуть так, що він має вигляд великої овечої шкури з довгою вовною), з гайстром-лелекою або навіть зі сторожовими козацькими вежами, що їх називали чугами та природним рівчаком у камені — чугилом. Образ чугайстера в українській літературі зявляється не часто: у «Лісовій пісні» Лесі Українки, «Тінях забутих предків» М. Коцюбинського. Синонімами до лексеми чугайстер виступають слова чугайстрин, лісовий чоловік.

Водяник — таємничий господар озер, боліт, річок. У сучасній українській мові ця лексема зафіксована тлумачним словником у значенні «злий дух (зображуваний у фольклорі як дід із сивою бородою), що живе в озерах, річках тощо і приносить людям нещастя» [82, с. 155], і має негативне маркування. Зазвичай це дух, ворожий людині. Побутує багато різних трактувань походження водяника та уявлень про його зовнішній вигляд і риси характеру. В Україні здавна вірили, що ці духи споконвіку мешкали у водоймищах і верховодили над усіма іншими тамтешніми істотами.

Трансформація лексеми відбулася внаслідок екстралінгвальних чинників — впливу і поширення християнства, коли водяника почали частіше асоціювати з чортом: може, тому що вода таїла велику небезпеку. У фольклорі нечистий часто згадується там, де мав би згадуватися водяник, починаючи із приказок на кшталт «Тиха вода греблю рве», «У тихому болоті чорти водяться» й закінчуючи легендами.

Лексема водяник має язичницьке походження, утворена кореня — від-, що є основою для творення багатьох слів, за допомогою суфіксального способу. Демононазва має негативну стилістичну маркованість. Синонімами до лексеми є водяной, водовик. Зустрічається в чеській мові — vodník, сербській — wodby muž, wodnykus, словенській — povodnj, vodni mož. Лексема водяник у своїх реалізаціях на синтаксичному рівні може обтяжуватися атрибутивними кваліфікаторами за місцем проживання, за звязком з нечистою силою та за оцінними характеристиками.

Лексема потерча вживається на позначення дітей, які померли нехрещеними або народилися неживими. Демономен зазначено й у Великому тлумачному словнику сучасної української мови із семантикою «дитина, що вмерла нехрещеною» [13, с. 903]. У сучасній мові до першого значення, що позначено як фольклорне і застаріле, додалося негативно марковане, що має зневажливий відтінок і вживається на позначення «загубленої, або взагалі чужої дитини; приблуди» [13, с. 903].

Лексема виражена іменником середнього роду, бо це є узагальнене поняття. Синонімічний ряд для демономену потерчата дуже широкий, це: потерчуки, поторочата або страдчата. Саме слово потерча, як припускає етнолог Д. Зеленін, утворилося від слова чорт: пачортя (як пасинок) = почертя = потерча — із характерним для української мови зближенням приголосних «ч» і «т». Деякі дослідники стверджують, що розгадка етимології значення слова потерча можна провести через лексему страдча — його найближчий синонім. Терпіти, потерпати в західноукраїнських говірках, як відомо, означає те саме, що й страдати — у східних чи страждати — в літературній мові. Отже, потерча — це, найімовірніше, давня лексема потерпча, що означає потерпання нехрещеної дитини на тому світі, так само, як страдча — страждає, бо його мучать злі духи. Отже, за значенням слова потерча і страдча є синонімами.

Соціальне явище повязане з бідністю вважалося негативним явищем, тому для його позначення в давнину люди створили персоніфікований образ злиднів, які побутували у східнословянській міфології і позначали злих духів, які приносили у дім нещастя. Великий тлумачний словник сучасної української мови подає тлумачення лексеми злидні, але не зафіксоване її тлумачення на позначення міфологічної істоти. «Бідність, матеріальні нестатки; убогість, убозтво, нестатки, недостатки, біда, нужда» [82, с. 195]. Лексема з негативним лексичним забарвленням має атрибутивний кваліфікатор на позначення оцінної характеристики.

Явище «семантичного розщеплення однини і множини» відбулося з іменником злидні. Злидень — у множині означає бідність, злощастя і злидні — матеріальні нестатки, бідність. Тут також спостерігаємо процес утворення власне множинного іменника злидні, до речі, відповідної форми в однині словник української мови взагалі не фіксує. Розглянуті слова засвідчують факт утворення власне множинних іменників, тобто таких, які втратили граматичну і семантичну співвідносність із формами в однині (перестають бути одним із значень одиничного іменника, який частіше вживається у множині) і набувають статусу нового слова. Поряд із множинними іменниками у сучасній українській мові функціонують й одиничні, з яких «відщепився» множинний як самостійний, бо не співвідноситься семантично із формою в однині, наприклад: злидень і злидні. Злидням в українській міфології повністю відповідають руський образ Горя-злощастя, або Нужди, сербські Насречі, німецькі Кобольди, і французькі Бось.

Найбільшої довершеності в українській демонології набули повіря, повязані з мавками та русалками, яких, мабуть, можна вважати етнічними символами національної демонології. Принаймні в інших народів вони не знайшли такого поширення: у білорусів цей образ має інший вигляд («кикимора»), у росіян він, як правило, трапляється в суміжних з Україною районах [82, с. 13].

Відповідно до етнографічних досліджень русалки та мавки — колишні поганські божества, які сприяли родючості нив, плодючості. Відгомін цього знаходимо в обрядах русального тижня та в ніч на Івана Купала. Вороже ставлення християнської релігії до язичництва, яке охрестили поганством, поступово трансформувало й образи русалок у народній міфології, перетворивши їх на нехрещених дітей, утоплениць-самогубців тощо [13, с. 101]. У Великому тлумачному словнику сучасної української мови лексема русалка — «казкова водяна істота в образі гарної дівчини з довгими розпущеними косами й рибячим хвостом, водяна німфа» [13, с. 999].

М. Фасмер зазначає, що назва русалка похідна від давньоруського слова русалита (язичницьке свято весни). Ця лексема широко функціонує усіх регіонах України, у народному мовленні (завдяки відчутному впливу європейських культур лексема змінила своє первинне лексичне значення), у художній літературі (Т. Шевченко «Русалка», «Причинна», Леся Українка «Русалка» та «Лісова пісня», М. Коцюбинський «Тіні забутих предків»). Позитивне ставлення до цього лексеми виявляється через звязок з утворенням від міфоніма русалка зменшено-пестливих форм номенів русалочка (назва утворена від усіченої основи русалка та суф. — очк(а)), русалонька (назва утворена від усіченої основи русалка та суф. — онук(а)).

За твердженням Н. Тяпкіної, у деяких регіонах України міфонім русалка є абсолютним синонімом до назви мавка. Етимологічний словник фіксує походження лексеми мавка як результат видозміни форми мавка, зближеної з основами малий, мавкати, нявкати. За І. Огієнком, міфонім утворюється від іменника мерці (застаріла назва навє), пращури святкували навій день, тобто день померлих. [37, с. 242]. У сучасній мові лексема вживається на позначення дівчинки, яка померла нехрещеною, або казкової істоти в образі гарної голої дівчини з довгим розпущеним волоссям; лісова німфа; те саме, що русалка [13, с. 587].

Значною фігурою української демонології став образ чорта, який вважається уособленням усієї нечистої сили, хоча належить до її нижчого розряду. У сучасній українській мові лексема чорт є терміном, що вживається як родова назва для позначення будь-яких злих язичницьких духів, а також у значенні християнського образу нечистої сили. Великий тлумачний словник сучасної української мови зазначає: «за упередженими уявленнями — надприродна істота, що втілює в собі зло і має вигляд темношкірої людини з козячими ногами, хвостом і ріжками» [13, с. 1382]. Лексема має синонімічний ряд: нечиста сила, злий дух, біс, диявол, сатана, чортисько. Лексема використовується для словотворення: чортик, чортеня, чортя (зменшено-пестливі форми); чортятко, чортяточко (пестлива форма); чортзна-де, чортзна-скільки, чортзна-як (прислівники); чортзна-хто, чортзна-що, чортзна-який (займенники); чортище (збільшена форма); чортиха, чортиця (форма жіночого роду); чортополох.

Створення узагальненого образу нечистої сили сягає найдавніших часів. «Поява такого демонологічного персонажа в міфологічній свідомості народу пояснюється кількома обставинами. У давнину, коли людина обожнювала стихійні явища й сили природи, в її уяві виникли духи річок, лісів, рослин. Із прийняттям християнства колишні боги-духи в міфологічному мисленні перетворилися на бісів — різного роду нечисту силу (лісовики, домовики, водяники, польовики, русалки, берегині, упирі, вовкулаки тощо). Усе, що мало негативну оцінку з погляду розвинутої за християнства моральності, а також непізнане, таємниче, що не йшло від божественного провидіння, було віднесено до темної, диявольської сили. Іншою обставиною, яка сприяла появі в міфології образу чорта, був дуалізм, притаманний природі людського мислення. За апокрифічними легендами, Бог створював світ разом із Сатанаїлом, тобто чорт був іще до початку світу» [82, с. 203].

Протягом віків значення лексеми чорт значно трансформувалося, як і його функції та назви. Демономен чорт в українській демонології не мав таких магічних і містичних властивостей, як у демонології, скажімо, західних країн. Він майже в усьому подібний до звичайної людини, але наділеної переважно негативними рисами — лукавством, підступністю, впертістю тощо, тобто уособлює те, чого їй не личить робити. Тому нерідко чорт програє у двобої з доброчинною людиною, постаючи іноді у зовсім жалюгідному вигляді.

Уявлення про чортів складалося (також уже за християнства) на грунті вірувань про життя після смерті, рай і пекло, «чистих» і «нечистих» покійників, про мерців, що «ходять». Цей демономен має багато синонімічних назв: сатана, біс, дідько, той, чорний, рябий, ідол, ірод, змій, диявол, проклятий, рогатий, лукавий, нечистий, куций, Гриць без п’ят, щезник тощо.

Лексема чорт виражена іменником чоловічого роду однини, має прасловянське походження. Демононазва позначена негативною стилістичною маркованістю. Поступово зі змінами, які відбулися в мові, лексема чорт може бути не лише іменником, а й лайливим вигуком. Від цієї лексеми походить низка вигукових висловів або із займенниковою вказівкою обєкта: чорт тебе візьми, чорт з тобою.

Лексема чорт є синонімом до лексеми біс. Водночас науковці не погоджуються з цим твердженням. Біс — це зла потойбічна істота без будь-якої позитивної якості. Чорти — істоти, які здатні вільно, за власним бажанням переходити зі світу духів, який у словян мав назву «черта», до світу людей. О. Афанасьєв стверджує, що слово чорт походить від прикметника чорний — назви кольору, що звичайно асоціюється зі злом. У повсякденному мовленні замість лексеми чорт використовувались евфемізми, наприклад, лукавий, нечистий.

Більша частина розгалуженої системи української демонології походить від мерців — неприкаяних душ, не похованих за звичаєм покійників — самогубців, утоплеників, вішальників, проклятих або померлих нехрещеними дітей. Найбільшою містичною силою наділялися ті істоти, які були причетні до культу померлих, — це вовкулаки, упирі, заложні мерці. Уявлення про кровожерливих упирів та вовкулаків проникли в Україну із Західної Європи: адже в українців був особливо розвинений культ заложних покійників, а упирі й вовкулаки пов’язані саме з ними.

Одним із таких демонів є упир. У Великому тлумачному словнику сучасної української мови визначення лексеми упир не подано, проте є покликання на лексему вампір: «те саме, що і Вампір» [13, с. 1296]. До даного номену не виділено словотвірні парадигми, подана тільки форма жіночого роду — упириця.

О. Афанасьєв стверджує, що упирі — це злісні блукаючі мерці, які за життя були чаклунами, вовкулаками або людьми, яких не приймала церква, вбивці, єретики, боговідступники. Етимологія лексеми упир (опир) є неоднозначною: дослідники вважають, що первісно слово упир означало неспалений і вказувало на мерця, над яким не було здійснено поховального обряду. Тому він не має спокою і за це докоряє живим. Лексема зустрічається в багатьох словянських мовах: російській — упырь, сербській — вампир, вапир, вукодлак, гробник, хорватській — козлак.

Найбільший жах у людей викликали упирі — особливо поширений в українській демонології образ мерця, який виходив із труни і ссав кров живих [13, с. 499]. Цей образ має загальнословянську основу і зустрічається в повірях багатьох народів: чехів, поляків, словаків, сербів, болгар, білорусів та ін. Росіянам він також відомий, але під назвою «еретик» [82, с. 99]. Уявлення про упирів прийшло в Україну та Білорусь із Західної Європи.

Цей демон, який був поширений у ранньому середньовіччі, поступово втрачає свою виразність у багатьох народів, але в українській демонології він залишається головним представником нечистих сил.

В українській мові фіксуються такі назви цього міфоніму:

Вампір, за народними повірями, — перевертень, мрець, що нібито виходить ночами з домовини і ссе кров сплячих людей, упир. Наприклад: Поблідла давня казка про вампіра перед ділами хижого банкіра (Л. Дмитренко). Ця лексема запозичена із французької мови; (фр. vampire) [34, с. 328].

Упир, те саме, що вампір. Наприклад: Гуцул лякався не тільки пана і жандарма, він жахався на кожному кроці відьми, упиря, мольфара і всякого іншого чортовиння (П. Козланюк). Упир — вампір, труп злого чаклуна або відьми, який бродить вночі в образі вовка або сови та вбиває людей і тварин. Щоб позбутися його, треба розкопати його могилу та пробити труп кілком.

Упириця жіноча форма лексеми до упир. Наприклад: (Лукаш:) Се ти?. Ти упирицею прийшла, щоб з мене пити кров? (Леся Українка). Назва походить від упир, утворена за допомогою суфікса — иц(я) (значення жіночої статі). У живому народному мовленні спостерігаємо вживання фонетичних варіантів у>о: опир — опириця. Наприклад: Я вже зроду такий удався, що ніколи не вірив ні в жадні відьми, ні в чарівниці, ні в опирі (Л. Мартович). Ото знай, що це опириця так тобі робить, щоб ти не жила на цім світі (Б. Грінченко). Існує також словоформа упиряка — згрубіле до упир. Назва утворена від упир за допомогою суфікса — як(а) (значення згрубілості).

П.Єфіменко засвідчує ще один різновид упирів — одміни [3, 499]. Це діти, що народилися з великими головами й довгими руками (дефект кісток). Ця лексема має прозору етимологію, мотивується дієсловами обмінювати, однімати. І. Огієнко до розряду вампірів відносить лексеми мара, змора, мана [39, 237]. Але в інших джерелах ці лексеми зі значенням вампірів не знаходимо.

У XIX ст. лексеми вампір, упир, вурдалак диференціювалися і стали позначати різні поняття. В українській демонології упир має негативне семантичне забарвлення і є символом зла, смерті, біди, епідемій та стихійного лиха.

До демонологічних уявлень українців належить віра в привида, що трактується як дух померлого, який привиджується людям. Наприклад: Ось уже два роки, як він невтомно ходить до церкви, стоїть навколішках і молиться. Але привиди не кидають його, не дають йому спати (І. Микитенко). Лексема привид утворена, можливо, від привиджуватися усіченням основи. Іменники видиво, привиддя, примара, обмара, марище, мара, марево, манія, шурпа, облуда, причуда, візія, потороча, мрево, мана є синонімічним рядом до лексеми привид, частина визначених лексем є застарілими і не використовуються в сучасному мовленні.

У більшості регіонів України поширення набула лексема мара (дані можна знайти в атласі української мови, художніх текстах та наукових розвідках), що вживається на позначення істоти або предмету, що являється комусь; привид, примара; злий дух; різновид чорта, який заморочує людей, затемнюючи їх розум, щоб завести їх у небезпечне місце: Я не тінь. Перехрестись: я не щезну. Я не мара (І. Нечуй-Левицький). Відповідно до відомостей етимологічного словника, походження лексеми мара не зовсім зрозуміле; дослідники припускають, що вона, можливо, утворилася від лексем марний, морити, мерти, але здебільшого повязується її творення дієслівними формами маяти, манити, махати. Згадки про цього демонологічного персонажа можна знайти і в розвідках Митрополита Іларіона.

Лексема мара в українській мові є основою для творення низки похідних номенів: марище (вживається як збільшена форма від іменника мара, утворений суфіксальним способом за допомогою суфікса — ищ(е), який вживається для вираження семантики збільшення: Гетьте, марища! привиддя, хворі сни! нічнії мрії! (Леся Українка); примара (іменник утворений префіксальним способом при- і вживається на позначення тіні померлого у хворобливій уяві); марево (іменник, що вживається на позначення витвору уяви, має синоніми видіння і примара), обмара (назва утворена префіксальним способом а допомогою приєднання до основи мара префікса об-, має значення привид), манія (лексема повязана зі словами мнити, вводити в оману), облуда (вживається у значенні примара, мана, привид, походження лексеми не зясовано, лінгвісти припускають, що воно могло утворитись від іменника блуд. Блуд — це «нечиста сила, яка показується в різних видах чоловікові і водить його аж до змучення, а не раз і знущається над ним» [82, с. 392].

«Номінативна система досліджуваного міфоніма мрець в українській мові досить розмаїта. Про це свідчать етнографічні, фольклорні, літературні джерела. Більше того, ми маємо загальноукраїнські номени (упир, мара, привид та ін.) та регіональні варіанти (видиво, літавиця, лоскотуха, лоскотарка, шурпа, майка). Вони всі мають своєрідне лексичне забарвлення і стилістичне використання. Щодо активності цього явища слід зауважити, що деякі лексеми зберегли своє функціонування і в наш час (вампір, мавка, русалка, упир). А інші втратили (маявка, мана) і виконують локальну функцію (засвідчені в діалектних записах, художніх творах, фольклорі певних регіонів)» [88, с. 4].

Значною тематичною групою в демонологічній лексиці є антропоморфні лексеми на позначення людей з надприродними властивостями, до таких лексем відносяться: чародій, відьма, чарівник, чаклун, дика баба, вій. Етнографи вважають, що ці люди не є нечистою силою, але користуються її допомогою.

Чарівник — лексема чоловічого роду, що використовується на позначення людини, якій приписується здатність містичного впливу на людей і на явища природи для отримання потрібного ефекту. Великий тлумачний словник сучасної української мови подає два значення цієї лексеми: 1) застаріле чаклун [13, с. 1370], 2) людина, яка захоплює, приваблює чим-небудь [13, с. 1370]. Лексема у своїх реалізаціях на синтагматичному рівні часто обтяжуються атрибутами-кваліфікаторами за характером набутих знань та за оцінними характеристиками. Слово, окрім чоловічого роду, який є домінантним у стереотипному уявленні, має жіночий рід — чарівниця. Оказіанально слово чарівниця вживається у значенні «надзвичайно вродлива дівчина, жінка».

Етимологічно слово походить від давньоруського чари. Синонімом до цього слова є іменник чародій, чаклун, ворожбит, характерник, чорнокнижник, градівник, химородник, босоркан, кожна з цих лексем має різний відтінок у значенні. Лексеми чарівник та чародій мають позитивне стилістичне маркування, а лексема чаклун — негативне. У сучасній літературній мові переведено у розряд застарілих слів, тобто вийшло з активного вжитку.

Чарівника часто називають «знахарем», і навпаки. Проте функції їхні принципово відмінні. Якщо чаклун діє на шкоду людині й залежить від нечистої сили, то знахар із нечистою силою не водиться, а людям допомагає.

Вовкулака — людина, здатна обертатися вовком або зачаклована в цього звіра. Лексема вовкулака (вовкулак) тлумачиться у Великому тлумачному словнику сучасної української мови як: 1) збільшене до вовк; 2) за народними повірями — людина, що обертається у вовка [82, с. 153]; 3) про відлюдкувату людину [82, с. 153]; має негативно марковане лексичне значення. Вовк — символ хороброго воїна, він є першопредком, охоронцем роду. Культ вовка як предка племені й вождя бойової дружини дуже поширений у багатьох народів Євразії та Північної Америки. Етимологію слова вовкулака вчені тлумачать по-різному: як вовча шерсть, вовче кодло, рід, навіть вовковедмідь.

Відьма — за народним повірям — жінка, яка, знаючись із нечистою силою, завдає людям шкоди [82, с. 145]. Лексичне значення слова відьма в українській мові називає жінку, що знається з нечистим, володіє надприродною силою і використовує її для того, щоб шкодити людям. Вчені зазначали, що, на відміну від більшості міфологічних персонажів (чортів, русалок, домовиків тощо), відьма не є істотою однозначно демонічною. Двоїстість її природи визначалася також водночас її належністю до двох світів — людського, у якому вона реальна особа як жителька села, і потойбічного, у якому відьма виступає знаряддям шкідливих сил світу смерті. Маючи подвійне життя в цих двох вимірах, відьма чергує дві свої ролі (людини вдень і демона вночі).

Природа відьми подвійна: з одного боку, вона належить до світу демонів, до потойбіччя; з іншого — до світу людей. Зовнішній вигляд відьом також відзначається двоїстістю: вдень — це дуже вродлива молода дівчина чи жінка із пристрасним поглядом; уночі — неохайна стара карга із розпущеним сивим волоссям. Саме слово відьма має давньоруський корінь вѣдь, пов’язаний зі значеннями відати, знати, провидіти.

Слов’янське слово відьма, відьмак, ведун, ведунья має староруський корінь вѣдъ, що має значення: «відати» («знати»). Санскритське уесіа — означає «священне знання». Отже, можна припустити, що за найдавніших часів відьмами називали жінок, які зберігали таємні знання про світ і людину. Негативне забарвлення демонономен здобув у часи запровадження християнства. Слово відьма має також лайливе, заздрісне і саркастичне значення. Оказіанально слово відьма вживається у значенні вульгарна, дратівлива жінка.

Трансформація поняття відьма у світогляді українців (від представника особливої касти до нечистої сили) відбулося внаслідок дії екстралінгвістичних чинників — впливу християнства. Негативного значення лексемі надали християнські уявлення про жінку як джерело гріха, а також боротьба християнства з язичництвом.

Лексема відьма у своїх реалізаціях на синтагматичному рівні часто обтяжуються атрибутивними кваліфікаторами:

за віковими характеристиками: молода — стара (Ой ти, бабо, ой ти стара відьмо, запрягаймо й їдьмо за криницю, за пшеницю, а поки ще видно) [91, с. 73];

за місцем проживання: лісна — сільська;

за оцінними характеристиками дій: біла, чорна, розумна;

за звязком з нечистою силою: бісова — чортова [91, с. 74].

У межах лексико-семантичної групи відьма виділяємо словотвірну парадигму із стрижневим словом відьма, яка обєднує такі номени: відьмиці, відьмище, відмочка, відломка, відьмечка. Від цієї лексеми утворені різні частини мови: відьмацький, відьмачий, відьмин, відьмити, відьмування, відьмувати, відьомство, відьомський.

Відьмак — персонаж демонології, що володіє магічними здібностями. У сучасній українській мові відьмак — за народними повірями — чоловік, який знається з нечистою силою [13, с. 145]. Є майже тотожним до лексеми відьма, водночас на відміну від відьми може бути наділений позитивними якостями. Етимологічне походження йде від праслав’янського слова vědě (я знаю). До споріднених термінів можна зарахувати лексеми відьма, поведать.

Ведун або віщун — (у міфології) людина, обдарована надприродною мудрістю. Походить від слова «відати». У слов’янській міфології ведуни — синоніми слів відьма, маг. Активні ведуни практикують волшебну (магію) і є волхвами.

Волхви (слово давньоруського походження («чарівники», «ворожать») — мудреці, або маги (санскрит — mah, клинописне письмо — magush, латинська мова — magis, російська мова — жрець), що користувалися великим впливом у давнину. Мудрість і сила їх полягала в приписуваних ним знаннях різних таємниць, недоступних звичайним людям.

Вій — багатозначна антропоморфна лексема чоловічого роду, що в сучасній мові найчастіше вживається на позначення жмутку сіна для заплітання коси; відповідно до другого значення, вій — персонаж української демонології, який найчастіше постає в образі старезного діда з густими й довгими бровами та віями, через які нічого не бачить.

Усуненням усіх дій нечистої сили займалися знахарі (ведуни), які поділялися на травників, костоправів, кровопускателів, повитух — люди, добре обізнані з народними методами лікування, а також із замовляннями та заклинаннями. За переказами, між знахарями та чаклунами улаштовувалися змагання: чаклуни намагалися якнайбільше наробити капостей, ведуни — якнайшвидше ліквідувати їх. Бувало, такі змагання відбувалися і між чаклунами: адже вони могли і виправляти зло, а не тільки його вчиняти.

Отже, чародії та знахарі були своєрідною проміжною ланкою між двома світами — уявним, фантастичним, демонічним та реальним, раціональним, людським. Символічна боротьба знахарів та чаклунів замикала коло світоглядних уявлень людини, де фантастичне немовби компенсувало ті якості, яких у неї не вистачало в суворій боротьбі за виживання; нечиста ж сила уособлювала всі ті злидні, що випадали на її долю.

Для етнографії демонічний світ являє неабиякий інтерес насамперед у плані пізнання духовного розвою людини, розкриття етнічних символів, утілених у демонічні образи. Демонологічна лексика, що вживається на позначення лексем із певним стилістично маркованим забарвленням, є достатньо різноманітною.

Отже, дослідження з української демонології стали вагомим здобутком національної історіографії другої половини XIX — початку ХХ ст. Розвідки українських істориків та етнографів відіграли позитивну роль у розвитку науки. Ці праці стали відповіддю на реальну потребу суспільства пояснити важливий аспект духовного життя українського народу.

Дослідження української демонології було не випадковим явищем, а зумовлювалося прагненням зберегти досвід і мудрість попередніх поколінь. Перші зразки демонологічної лексики можна знайти ще у памятках язичницької культури, поступово вони стали просочуватися в богословську та світську літературу. Реакція богословів на демонологію була негативною, натомість світська література сприймала її як уявлення предків про оточуючий світ.

Суттєвих змін демонологічна лексика зазнала з прийняттям християнства, яке мало як позитивний (збагачення новими демономенами), так і негативний вплив (руйнування попередніх уявлень, зміна оцінного навантаження щодо деяких лексем) на розвиток української демонології. Християнська культура сприймає й вирішує проблему добра і зла з погляду онтологічного й космічного статусу, виходячи з платонівського поняття блага. Заснована на Старому і Новому Завіті, вона акумулювала уявлення людини про дійсне, про благо і зло, зводячи їх до конкретних виразників. Але християнство ствердило неможливість раціонального пізнання метаісторичного змісту добра і зла.

Найбільш продуктивним періодом збирання, упорядкування та систематизації інформації з української демонології стало ХІХ століття. Натомість ХХ століття позначилося на розвитку демонологічної лексики, що отримала потужний розвиток. Значна частина українського фольклору перейнята моторошно-містичними мотивами. Українська фольклорна демонологія викликала до життя потужну, досі продуктивну магічну течію в індивідуально-авторській літературі. Цю останню містично-демонологічну тематику збагачували насамперед письменники-українці: А. Погорільський, О. Сомов, М. Гоголь, Є. Гребінка, Г. Данилевський, Г. Квітка-Основяненко, В. Забіла, Т. Шевченко, О. Стороженко, А. Свидницький, С. Руданський, І. Нечуй-Левицький, І. Манжура, Л. Українка тощо.

Порівняння номінації нечисті засвідчило певні відмінності: в українській мові одними з головних ознак номінації злих духів є їхня темпоральна діяльність та середовище перебування.

Нечиста сила приймає різне зовнішнє втілення — антропоморфне, зооморфне, предметне; вона може бути явищем або чимось невидимим. У зовнішності нечистої сили може спостерігатися суміш різних типів. Визначено, що спільним для всіх представників нечистої сили є належність їх до негативного — потойбічного світу, а, отже, їх протиставлення відповідно до позиції позитивний-негативний. Проаналізовано основні демонологічні образи і визначено особливості їх творення, походження, лексико-семантичні особливості та способи словотворення.

2. Сфера функціонування демонологічної лексики

2.1 Демонологічна лексика як різновид спеціалізованої лексики

Українська мова — універсальна й органічна система, її важливою складовою є лексика, що відтворює всю різноманітність мовленнєвого багатства. Уся сукупність слів є складною організованою системою, елементи якої тісно пов’язані спільністю чи протилежністю значень, стилістичного забарвлення, сфери вживання тощо. За сферою використання словниковий склад сучасної української мови поділяють на дві групи: загальновживана, або загальнонародна, лексика і лексика обмеженого вживання. Демонологічна лексика є різновидом лексики обмеженого вживання.

Термін «демонологія» у сучасній українській мові (має давньогрецьке походження) — це сукупність міфічних уявлень народу про злих духів (демонів), що виникли на основі первісної віри в духів [80, с. 239]. Проте у вітчизняній науковій думці немає одностайного погляду на визначення поняття «демонологія» й окреслення системи демонологічних персонажів.

Докладніше схарактеризувати демонологію уможливлюють визначення, згідно з якими вона є сутністю міфологічних уявлень, заснованих на вірі в духів, демонів, які шкодять або сприяють людині в її справах [82, с. 219], релігійним ученням про демонів, яке виникло на ґрунті первісної віри в духів [77, с. 336], світом надзвичайних явищ, який із часом був персоніфікований та одухотворений [77, с. 129].

Переважна частина демонічних образів має дохристиянське походження. Демонологічні уявлення повязують із явищами природи, господарсько-побутового життя. Первісна людина бачила навколо себе цілий світ вищих істот, які були сильніші від неї. Вона намагалася їм не нашкодити, і це давало їй заспокоєння. Народна уява найчастіше надавала демонічним істотам людську подобу, наділяла їх антропоморфними рисами. Так виникла велика кількість божків та духів: русалки, лісовики, домовики, водяники, мавки тощо. Демонологія була досить розвинена і втілювала своєрідну єдність людини з природою.

У класичному літературознавстві демон (daimоn) означає діяча, що володіє надлюдською силою, належить до невидимого світу. Сакральна ж релігія, яка ґрунтується на усвідомленні й вірі в демонів визначається як пандемонізм, що не заважає їй бути разом із тим і культом померлих чи предків; адже між демонічними силами природи й душами людей початково не прокладалося певного кордону: померлий предок міг утілюватися в будь-якому священному камені, дереві, зірці тощо, а з іншого боку, будь-який природний дух міг приймати людський образ, змішуватися з людьми і ставати демоном-родоначальником [36].

Лексема демон походить з грецької міфології і використовується на позначення узагальненого уявлення про певну невизначену і неоформлену божественну силу зла. У Словнику символів зазначено, що «більшість образів української демонології має дохристиянське походження та зявилися раніше, ніж із хаосу утворився світ» [77, с. 38]. В українській культурі прийнято розрізняти язичницьку та християнську демонологію. Система вірувань українців неоднорідна — складається з регіональних варіантів, що є наслідком зародження її в суперечливих умовах.

В етнологічних дослідженнях демонологічні персонажі найчастіше аналізуються в системі міфологічних образів. Єдиною працею, у якій порушено закономірність, є «Словник української демонології» Г. Скрипника. Основним елементом демонології вважається міфологічний персонаж, який потрактовано як сукупність релевантних, стійко повторюваних у традиції ознак та функцій, скріплених іменем [88, с. 5].

Традиційно прийняті в науці й активно використовувані в конкретних працях визначення демон, демонічна істота (або міфічна істота, надприродна істота), нечиста сила, духи відображають такі властивості об’єкту, що вивчається, як його нереальність, фантастичність, належність до сфери «нечистого» (у порівнянні із сакральними силами християнського культу), безтілесність, зв’язок із людською душею.

Напівдемонічна істота — клас живих людей, наділених демонічними здібностями (відьми, чаклуни, знахарі, планетники, змори). «Проте відомо, що народна демонологія охоплює цілий ряд образів, що мають перехідні форми, які посідають позицію між класом духів і класом живих людей, що характеризуються деякими демонічними ознаками» [98, с. 134]. Для розуміння сутності демонологічного персонажа необхідно провести ідентифікацію, щоб встановити ознаки, які виокремлюють певний персонаж із ряду інших образів; визначити питання про належність / неналежність персонажа до певного класу однотипних образів.

Л. Виноградова відзначає, що однією з головних проблем у вивченні народної демонології є співвідношення імен та їх денотатів. Однозначна відповідність імені й референта можлива тільки для однієї локальної традиції.

Терміну демонологічний персонаж у наукових описах відповідає певний набір найбільш показових ознак (функцій, мотивів), закріплених за певним ім’ям. Кожна з цих ознак окремо не є властивістю єдиного міфологічного персонажа, а входить до комбінації характеристик різних образів. «У народній демонології існує комплекс характерних ознак, які маркують зовнішній вигляд та іпостась міфологічних персонажів. Для одних із них характерний антропоморфний вигляд, для інших — зооморфний, треті представляються невидимими або мають вигляд неясних атмосферних явищ. Деяким персонажам приписувався вигляд людини з зооморфними рисами. Характерною рисою міфологічних персонажів також є здатність змінювати свій вигляд, обертатися на тварину, людину або предмет, тому більшість демонів має декілька причин, які змінюються залежно від ситуації. Народна демонологія також приписує демонам статеві відмінності, вікові характеристики, національні та соціальні ознаки» [98, с. 18].

Демонологія виділяє важливі особливості персонажа, які вказують на його належність до «іншого» світу: «тілесні аномалії (кривизна, сліпота, кульгавість, горбатість, відсутність спинного хребта, два ряди зубів, волохатість, завеликий чи замалий зріст тощо), особливості одягу (його відсутність, вінок, покривало, брудний одяг тощо), кольорова характеристика (найбільш значущими кольорами є червоний, білий, чорний, рідше — зелений, синій та ін.). Розпізнавальною ознакою належності персонажа до потойбічного світу також є строкатість одягу або шкіри (якщо це, наприклад, змія). Також образ демона часто доповнюється атрибутами, з якими він звичайно зявляється: коса, серп, батіг, веретено, гребінець, музичний інструмент» [88, с. 18].

Найбільш важливим елементом міфологічного персонажа, що звичайно формує його образ, вважається ланка функцій та дій, які приписуються тому чи іншому персонажеві.

Польський етнограф К. Мошинський стверджував, що демонологічні мотиви вільно мігрують, існуючи незалежно від назв конкретних персонажів. Це ставить перед дослідниками низку питань про характер співвідношення слова і поняття в демонологічній системі.

Специфіка міфологічної лексики зумовлена її особливим семантичним статусом. Йдеться про незвичайний характер взаємодії імені та реальності, що позначається ним. Відсутність реалій, найменуванням яких служать терміни демонологічної сфери, їх належність виключно до сфери розумової діяльності людини, то виникають труднощі у встановленні чіткої системи понять, які охоплюють ці слова. Отже, лінгвісти змушені аналізувати проблему не від поняття до слова, а від наявного слова до встановлення поняття. Для визначення змісту таких слів дослідник фіксує повязані з ним вірування, легенди, розповіді і тоді отримує можливість відновити їх умовне значення.

Наочного значення слова в реальній дійсності немає, а ментальну суть, що стоїть за демонологічним терміном, ще необхідно встановити, — особливу роль у співвідношенні «означуване — знак» набуває саме знак. Серед одиниць для опису демонологічної системи істотними є ознаки зовнішнього вигляду або локативно-темпоральні особливості, і шкідливі функції демона, і деякі мотиви, тобто більш-менш стійкі одиниці оповіді.

Потреба двостороннього опису демонологічних вірувань (через систему персонажів і через покажчик функцій і мотивів) відчувалася в наукових дослідженнях (Е. Помаранчевої, В. Зіновєва). Нині спроби вивчення «нижчої» міфології як комплексу демонологічних функцій простежуються у працях Е. Левкієвської.

Особливістю народної демонології є численність назв одного й того самого персонажа, що повязано зі страхом вимови імені демона, тому що вважається, що це водночас є його викликанням. Цим зумовлено табуювання імені — заміна справжнього імені на безпечні імена. Табуйовані імена будуються або на перекрученні первинного фонетичного звучання слова, перестановці складів, або на називанні демонів задобрювальними іменами, власними іменами, а також на означеннях, що підкреслюють небезпечність демона та його належність до «іншого» світу, на лексемах, запозичених з інших мов. Наприклад, в українській демонології на позначення чорта використовують такі лексеми: дідько, він, той, осинавець, щезник, біс, диявол, люципер, сатана, сатанаiл, лихий, злий, нечистий, куций, рябий, лукавий, ірод, змій, дябел, чорний, проклятий, курний, той що за спиною.

Демонологічні лексеми можуть мати родове розрізнення, наприклад, відьма — відьмак, перелесниця — перелесник. Проте за переважною більшістю номенів закріплена належність до певного роду (вовкулака — чоловічій рід, мавка — жіночий рід), який не змінюється залежно від мовного контексту.

Лексеми на позначення демонологічних істот у своїх реалізаціях на синтагматичному рівні мають додаткове атрибутивне навантаження, що сприяє називанню за віковими характеристиками; за характером набутих знань; за місцем проживання; за оцінними характеристиками дії; за звязком з нечистою силою.

За семантикою демонологічна лексика поділяється на два типи: 1) моносемантичні одиниці, що передбачають наявність тільки одного значення (вампір — злий дух, який живе у тілі мерця і пє кров людей; гайовик — злий дух гаю); 2) полісемантичні одиниці, передбачають наявність у лексемі декількох значень (нічниця — зла демонічна істота, яка відбирає у людини, особливо у маленьких дітей, сон; а також, за віруванням гуцулів один зі злих духів). Переважна більшість лексем народної демонології є моносемантичними.

За способом номінації демономени поділяються на первинні та вторинні найменування. Первинна номінація забезпечує «першообразне членування предметного світу та людського досвіду, детермінуючи мовну картину світу» (гайовик — злий дух гаю, його охоронець, господар).

У межах лексико-семантичних груп на позначення демонологічних персонажів можна виділити словотвірну парадигму зі стрижневим словом, у якій кількість лексем, що входить до її складу, залежить від демономену.

Система вторинних найменувань створюється шляхом перенесення найменування на основі асоціативних звязків. Вторинна номінація набуває особливого значення у композиційній будові тексту в аспекті його художньої структури та персонажних характеристик. Вторинною номінацією вважаємо процес використання фонетичної оболонки існуючих номінаційних одиниць для відтворення первинного позначення персонажа, а вторинною композиційно зумовленою номінацією — використання вторинних найменувань у композиційних елементах художнього тексту. Вторинні номінації утворюються за допомогою стилістичних засобів: метафори, метонімії, перифраза, порівняння, оксюморона, градації, що сприяє інтенсифікації художньої експресії, а також поглибленій характеристиці персонажів.

Власна назва демонологічного персонажа, або його демономен, завжди мотивована його ознаками, тому здатна викликати відповідні емоційні та логічні асоціації. Стилістична функція демономена виявляється в конкретних контекстуальних звязках, що дає підстави говорити про контекстуальне значення таких назв.

Демономени української міфології мають декілька типів номінації: ідентифікуюча номінація, територіальна номінація (притаманна переважно лексемам на позначення язичницьких демонологічних персонажів, наприклад, лісовик, польовик, водяник), стилістично маркована номінація (демонологічні персонажі виражаються маркованою / немаркованою лексикою відповідно до їх семантики).

До того ж лексику на позначення демономенів необхідно розрізняти відповідно до низки опозицій: антропоморфний / зооморфний, тілесний/безтілесний, симетричний / асиметричний тощо.

Важливого значення для трактування демонолексем у сучасній мові набуває процедура аналізу походження лексеми, яка є складною і не завжди однозначною, але, незважаючи на це, вона допомагає усвідомлено підійти до трактування слова.

Окремі демономени зазнали трансформації понять у світогляді українців унаслідок дії екстралінгвальних чинників — впливу християнства. У більшості випадків лексеми набули негативного забарвлення, яке докорінно змінило їх первісне значення, яке вийшло з ужитку.

Нині інтерес до демонологічної лексики повязують із актуалізацією проблеми національного відродження, а через це — із посиленням уваги до духовно-культурної спадщини українського народу.

2.2 Структурно-тематична організація демонологічної лексики

Демонологічна лексика сучасної української мови утворює структуровану, достатньо розгалужену, незамкнену мікросистему, що постійно розвивається. До найменш розроблених у сучасній науці, що вивчає нижчу міфологію, належить проблема класифікації персонажів народної демонології. Жодна з відомих нині класифікацій (ні в межах окремих етнічних традицій, ні в спільнослов’янському вимірі) не може бути визнана задовільною: до цього часу дослідники так і не змогли розробити надійну, теоретично обгрунтовану, наукову класифікаційну схему, у межах якої вдалося б згрупувати все різномаїття персонажних типів.

Отже, єдиної загальноприйнятої класифікації демонологічної лексики не існує, причини такої ситуації — незначна кількість дослідників і відсутність чіткого визначення поняття «демонологічна лексика». Остання проблема спричиняє найбільше труднощів для науковців, тому що робить поняття «демонолексика» розмитим.

Щоб розподілити міфологічні персонажі за певними рубриками, учені зазвичай враховували такі параметри: житло (духи локусов), тобто належність персонажів до домашнього (домашні духи) або природного (духи природи) простору; час появи (полудніца, нічниця, п’ятниця і т. п.); належність до категорії живих людей (напівдемонічні істоти) або до демонів; особлива група виокремлювалася за принципом походження міфологічного персонажа, тобто виходячи з його генетичних зв’язків з душами померлих людей (вампір, русалка); враховувалися основні функції або сфери діяльності персонажів (атмосферні духи, духи долі, духи хвороб). Л. Виноградова стверджує, що в багатьох версіях таких класифікацій виразно видно, як систематизатору доводиться долати «опір матеріалу». Проблеми з класифікацією пов’язані із загальними проблемами вивчення народної демонології, зокрема з тією обставиною, що типологія персонажів залежить від багатозначної структури самого образу. Покладена в основу систематизації одна ознака (навіть найголовніша) не може служити достатнім критерієм для виділення персонажного типу. Отже, Л. Виноградова у своїй класифікації виділяє дванадцять груп демонів.

Л. Виноградова переконана, що демонологічних персонажів у словянській міфології необхідно протиставляти за ознакою «людина — не людина (демон)». Тематичну групу «люди» становлять дві лексико-семантичні підгрупи: «живі люди» і «мерці».

Лексико-семантична група «живі люди», на думку дослідниці, включає міфологічні образи людей, що мають надприродні здібності; образи людей, що стали жертвами впливу нечистої сили (біснуваті, одержимі, юродиві); люди, що були викрадені нечистою силою і перетворилися на тварин (оборотні, вовкулаки, прокляті діти, невидимі); образи людей, що наділені демонічною душею (змора, планетник, чорнокнижник); люди, які свідомо вступили у згоду з демонічними силами і були наділені надприродними демонічними здібностями (відьми, знахарі, чарівники, чародії).

Друга лексико-семантична група — «мерці»: душі померлих родичів; душі померлих людей (вампір, домовик, русалка, померлі нехрещені діти).

У тематичну групу «демонів» дослідниця обєднує лексико-семантичні групи, які виокремлюються за функціональною ознакою: духи-господарі дому (дворовий, банник); духи-господарі природних локусів (водяний, болотник, омутник); духи хвороб (лихоманка, трясовиця тощо); духи, що уособлюють нещастя (недоля, злидні, лихо); духи-пугала (бабай, бадай, бука, рохля); персоніфікація часу (ночниця, півношник); дух-коханець (змій); духи-охоронці скарбів. Л. Виноградова переконана, що окремо в цій системі перебуває образ чорта, який може заміщати майже будь-який демонологічний образ, виступати в статусі узагальненої (родової) фігури.

Варто зазначити, що наведена дослідницею класифікація викликає неоднозначне ставлення, бо ознаки, за якими поділено демономенів на лексико-семантичні групи, — є різні. В основу тематичної групи «демони» покладено функціональну ознаку, основа тематичної групи «люди» — це характеристика людей за їх здібностями, їх здобутими ознаками тощо.

Тривалий час демономени були включені до загальної класифікації міфологічних образів та міфологічної лексики, тому докладної класифікації на тематичні або лексико-семантичні групи не було.

В. Давидюк трактує систему міфічних образів з погляду їх історичної еволюції і поділяє на найдавніші тератоморфні образи (страхопуд, одноокі та чотириокі страховиська, змій-полоз), тотемістичні зооморфні образи (вуж-перевертень, вовкулака), образи анімістичних духів (поділяються на три категорії: блукаючі духи — злі духи — земляні духи, образи злиднів, біди, блуду, демони чуми, холери; духи природи — лісовики, водяники, польові біси, мавки, богині, домовики; духи населених місць — духи-господарі могил, пагорбів, хатин-пусток, руїн), заставні сили (упирі, русалки, мавки, потерчата, мерці, потопельники, покутники), люди, наділені фантастичними якостями (чаклун-чарівник, чародій, характерник, ворожбит, ведун, заговорник, чорнокнижник, знахар, шептун; відьма-чарівниця, чаклунка, ворожка, ведунья, гадалка, чародійка), окремо виділяє зооботаноморфний етіологічний епос (мотиви про походження окремих видів флори і фауни шляхом метаморфози інших природних форм — перевтілення людей у тварин, дерева, квіти, скелі тощо) [28, с. 75].

І. Нечуй-Левицький у ХІХ столітті запропонував поділ українських демонічних персонажів на геоморфні, антроморфні та зооморфні.

В. Милорадович звужував класифікацію лексем на позначення демонологічних істот до чотирьох типів: мерці, русалки, чорти та українська відьма. Запропонована класифікація не включає низку важливих в українській міфології демонологічних персонажів і не дає уявлення про принципи виділення типів.

Найповнішою та найвдалішою системою демонологічних істот у ХІХ столітті була класифікація В. Гнатюка. Під час класифікації демонічних постатей він керувався описовим методом. Головним критерієм виокремлення демона служить його сила, міць, становище. Фольклорист виділяв вісім класів міфічних істот: всесвіт, боги, духи, персоніфікації, час і його зміни (пори року, місяці, дні, години), хвороби, чудовиська, люди з надприродною силою.

З енциклопедичному словнику М. Власової «Російські забобони» вся персонажна система російської демонології описується приблизно в п’ятистах словникових статтях, проте все різноманіття образів можна спростити до невеликої групи персонажних типів (трохи більше 20-ти); водночас список найменувань конкретних образів (разом з їх локальними варіантами) наближається до тисячі термінів.

Нині, мабуть, найчастіше вживаною в науковому обігу мовознавців і найбільш повною є класифікація, запропонована Н. Тяпкіною, яка «демонологічні назви класифікує за зовнішніми ознаками денотата в тематичні групи» [88, с. 13]. І за цією ознакою виділяє «Назви антропоморфних демонологічних персонажів», «Назви антропозооморфно-зооморфних демонологічних персонажів». Водночас, на думку дослідниці, такі групи є дуже загальними для аналізу і не відображають усієї складності явища, тому Н. Тяпкіна пропонує в межах тематичних груп виділяти лексико-семантичні групи, що формуються за «характером звязків між самими лексичними одиницями» [88, с. 13].

У межах «Назв антропоморфних демонологічних персонажів» дослідниця виділяє дві лексико-семантичні групи: лексико-семантична група «Відьма» та лексико-семантична група «Некродемономени». Найбільш суперечною видається назва першої групи «Відьма», бо збиває читача на ототожнення з конкретною демонологічною лексемою — відьма. Проте дослідниця в межах цієї лексико-семантичної групи виділяє чотири підгрупи, щоб чітко окреслити лексичні одиниці, які включені до групи. Єднальним елементом між словами є те, що вони вживаються на позначення живих людей з надприродними здібностями. Виділено: номени людей, що чинять тільки зло; назви істот, які можуть і відганяти злих духів, і лиходіяти; найменування людей, які магічними діями лікують; номени осіб, здатних передбачати майбутнє. Н. Тяпкіна наголошує на умовності поділу лексичного масиву на підгрупи, бо частина найменувань знаходиться на перетині декількох семантичних груп, а отже, є полісемантичною.

У межах лексико-семантичної групи «Некродемономени» теж зроблено поділ на підгрупи і виділено: номени заставного мерця, русалки, упиря, привиду. Тут виділено лише маленьку лакуну демономенів, бо пропущені такі лексичні одиниці, як: чугайстер, потерчата, перелісник, які не виділяються окремо. Мавка та потерчата, наприклад, потрапляють в групу «Номени русалки», що може бути сприйнято неоднозначно, особливо щодо номена потерчата.

До другої тематичної групи Н. Тяпкіна зараховує «Назви антропозооморфно-зооморфних демонологічних персонажів», тобто «номени демонологічних персонажів, які, за народною уявою, подібні до тварин або ж до людей і тварин водночас» [88, с. 12]. Цю тематичну групу переділено на чотири лексико-семантичні групи: «Перевертень», «Потвора», «Змій», «Чорт». Обєднані у другій групі назви антропозооморфних і зооморфних демонологічних персонажів є неоднозначними, проте можливими, бо в українській міфології зооморфних демонологічних персонажів дуже мало, що може свідчити про близькість людини до тваринного світу і глибоке його розуміння.

Розширення семного складу лексичного значення демононазв спричинене відображенням у ньому елементів різних картин світу: язичницької (відьма, русалка, мавка, чорт та ін.) і християнської (демон, біс, диявол, сатана та ін.).

Класифікувати демонологічну лексику намагалися ще у ХІХ столітті, проте недостатня кількість фактичного матеріалу та досліджень її мовних особливостей зробили всі запропоновані поділи недосконалими. Наявність значної кількості класифікацій демонологічної лексики не вирішили питання щодо її впорядкування, тому що більшість із них в основі мають групування лексем відповідно до декількох ознак, що унеможливлює обєктивність і чіткість поділу.

Лексика української мови поділяється на дві групи, які вступають між собою в опозицію. До першої групи належать загальновживані, стилістично нейтральні (міжстильові), активні на певному етапі розвитку мови лексичні одиниці, що вживаються усіма носіями мови без обмежень, у будь-якому різновиді мовлення. Другу групу репрезентують марковані слова, обмежені з певних причин у функціонуванні і протиставлені своїми диференційними ознаками активному, загальновживаному, стилістично нейтральному номінативному складу мови. Марковані лексеми мають супровідну, додаткову інформацію (до лексичного і граматичного значення) про сфери вживання, часову віднесеність та функційно-стилістичне використання лексичних одиниць.

Демонологічна лексика є одним із компонентів загальної лексичної системи сучасної української мови і належить до групи маркованих слів. Незважаючи на це, її особливості ще малодосліджені. Причини такого стану різні: відсутність єдиного потрактування терміна «демонологія», «демонологічна лексика»; єдиної чіткої класифікації демононазв.

Визначено, що для розуміння сутності демонологічного персонажа необхідно провести ідентифікацію, щоб встановити ознаки, які виділяють певний персонаж з ряду інших образів; визначити питання про належність/ неналежність персонажа до певного класу однотипних образів.

Лексеми на позначення демонологічних істот у своїх реалізаціях на синтагматичному рівні мають додаткове атрибутивне навантаження.

За семантикою демонологічна лексика поділяється на два типи: 1) моносемантичні одиниці, що передбачають наявність тільки одного значення (вампір — злий дух, який живе у тілі мерця і пє кров людей; гайовик — злий дух гаю); 2) полісемантичні одиниці, передбачають наявність у лексемі декількох значень (нічниця — зла демонічна істота, яка відбирає у людини, особливо у маленьких дітей, сон; а також, за віруванням гуцулів один зі злих духів). Переважна більшість лексем народної демонології є моносемантичними.

За способом номінації демономени поділяються на первинні та вторинні найменування. Перевагу в українській мові надають лексемам із первинним найменуванням.

За походженням демонологічна лексика є різноманітною, здебільшого це слова, що утворилися від давньоруської або старословянської лексеми, проте увійшли в ужиток у період впровадження християнства, переважно мають грецьке або латинське походження.

Основним способом творення демонологічної лексики є суфіксальний спосіб, значно менша частотність належить префіксальному способу і майже не вживається осново або словоскладання.

Отже, демонологічну лексику можна схарактеризувати як лексику, обмежену у функціонуванні і протиставлену своїми диференційними ознаками активному, загальновживаному, нейтральному номінативному складу мови.

3. Семантико-функційні параметри демонологічної лексики

3.1 Тематичні групи демонологічних персонажів у творчості О. Стороженка

Творчий доробок О. Стороженка є невеликим за обсягом, проте відзначається тяжінням до активного використання демонологічної лексики, способи використання якої є різноманітними. Історичні умови, у яких творився й розвивався романтизм як літературний напрям, або, в побутовому значенні, саме життя формувало русло, по якому спрямовується в тому чи іншому напрямку, із тією чи іншою заданістю суспільна думка, не стільки виражаючи, скільки формуючи настрої, потрібні для певних умов. Країни, ступаючи на шлях революцій та буржуазного розвитку, дуже швидко зазнали гіркого присмаку розчарування, наслідком якого і став «демонізм» (форма давніх вірувань, що ґрунтуються на вірі в існування надприродних істот-демонів [16, с. 336]), що представляв своєрідний відгук на суспільну нерішучість. І якщо дияволізм як явище літературної сюжетики і християнської демонології існувало давно, то демонізм був явищем новим [16, с. 6].

«Відсутність світоглядної єдності є характерною ознакою для вирішення літературою основних питань людського існування» [16, с. 5], розяснення складних взаємовідносин людини зі світом, суспільством — відтворення духовних пошуків епохи. У вирішенні цих проблем письменники зверталися до образів-демонів, що, привертаючи до себе увагу розбещеного та зневіреного читача, актуалізували загальнопоширені та вічно насущні для всіх питання з метою відродити загальнолюдські цінності, властиві як народній культурі, так і християнській моралі.

«Марко Проклятий» — найбільший твір Олекси Стороженка. Оригінальність твору полягає не тільки в тому, що це перше оброблення фольклорного образу Марка Пекельного в українській літературі, а й у тому, що це чи не найперший приклад синтезу багатьох популярних світових мотивів в одному українському творі. Автор працював над цією повістю більше тридцяти років, збираючи з народних уст найрізноманітніші згадки про Марка. Тому український фольклор став не тільки основою сюжету, а й джерелом поповнення лексикону письменника демонологічною лексикою.

Серед перших дослідників літературної спадщини О. Стороженка треба зазначити М. Петрова та І. Тешенка, хоча глибокого аналізу повісті «Марко Проклятий» ними зроблено не було. У працях М. Бернштейна, А.Іщука, Р. Міщука, П. Хропка та Ф. Якубовського спостерігається тенденція ідеологізації літератури, тому дослідження образу Марка в аспектах міфологізму та демонологізації зроблено не було. Важливими є дослідження фольклорної оповідної прози письменника у працях Н. Крутикової, та й вони підпорядковані концепції потлумачення Олекси Стороженка як продовжувача Гоголівської традиції в українській літературі.

Нині дослідження повісті «Марко Проклятий» набули нового напрямку. Статті Н. Поліщук, В. Мусій, В. Балушка, А. Нямцу присвячені насамперед аналізові авторського трактування легенди про Марка, а також підтекстам і літературним традиціям у творі. Важливим дослідженням для поглиблення розуміння образу Марка Проклятого стала стаття А. Веселовського «Легенда о Вечном Жиде и об императоре Траяне», що містила аналіз деяких мотивів світової літератури, які використав Стороженко у своєму творі.

Науковці спеціально не досліджували «Марка Проклятого» О. Стороженка в аспекті міфологізму, а М. Петров узагалі скептично поставився до можливого існування легенди про Марка Проклятого в «українському фольклорі, який засвідчує лише про Марка Багатого, що не має ніякого стосунку до нашого твору». М. Петров підтримує думку Крижанівського, зауважуючи, що приказка «Товчеться, як Марко по пеклу» є дослівним перекладом польської приказки про християнського святого [83, с. 19]. Така думка можлива, бо в жодному словнику української міфології цей образ також не згадується, але все ж існують кілька згадок у фольклорі про грішника Марка, які заперечують твердження М. Петрова, а причиною таких думок було те, що ці фольклорні твори були надруковані пізніше, ніж вийшли «Очерки истории украинской литературы ХІХ ст.». У журналі «Киевская старина» за 1885 рік було надруковано «малорусскаю легенду въ стихотворномъ переложеніи конца ХVIII века» [83, с. 19] «Пекельний Марко» про козака, що пішов у пекло «лад наводити» за наказом апостола Петра.

Марко Проклятий належить до демонічних істот, та належність його до демонології є доволі відносною, бо загальні характеристики героя не вписуються в жоден з образів української міфології (чорта, упиря, відьмака, мерця, перевертня тощо). Не є він людиною, бо з нього вийшла душа («моя душа… літає по світі та збирає мої тяжкі гріхи» [83, с. 315]), але не є він і духом (безтілесною «нематеріальною» силою, яка творить або певним чином впливає на матеріальне тілесне життя людей), що є невидимою істотою, ні демоном (надприродною істотою, що володіє надлюдськими, переважно злими, силами).

Марко виступає тут певною тілесною істотою, проклятою безсмертям і наділеною певними надприродними вміннями та деякими знаннями про минуле і майбутнє. З цієї позиції Марка Проклятого можна визначити тільки як Нечисту Силу (неозначено чітким поняттям з огляду на фактичне двовіря українців), що є також доволі загальною назвою [83, с. 24 — 25].

Літературний образ Марка дуже відрізняється від міфологічного, бо сюжетно-композиційна організація оповіді характеризується змістовим взаємонакладанням двох планів [83, с. 26]: історичного (національно-визвольна війна українського народу 1648-1654 рр.) і легендарно-фольклорного, що відрізняється складним синтезом мотивів і прийомів словянського фольклору, міфологічних алюзій і ремінісценцій.

До суто українських фольклорних згадок про Марка О. Стороженко додав ще кілька світових біблійних і міфологічних мотивів: братовбивства (гріх Каїна) і батьковбивства, інцест із рідною сестрою (міф про Едіпа), ініціація воїна (перетворення на вовкулаку та вампіризм), важкої ноші памяті про скоєне тощо.

Своєю відлюдькуватістю, небажанням сприймати загальновизнану релігію, неприйняттям людських традицій та навіть і фольклорним прізвиськом Пекельний Марко Проклятий чимось нагадує Чорта (Пекельника).

Н. Поліщук вважає, що в аналізі образу Марка важливою є міфологема відродження героя, яка є спільною для західно — (Агасфера) і східноєвропейської (української) архаїчної ментальності. І звірячі риси героя повісті О. Стороженка, і його належність до потойбічного світу пояснюється архаїчним ритуалом і повязаними з ним міфами. Для юнаків, які проходять ініціальні обряди, якраз і характерна виділеність із соціального світу та певна прилученість до царства мертвих, як і для героя повісті. Ініціація містила в собі піднесення людини на новий, вищий рівень. На час цього перехідного обряду відбувалися не тільки іспити, що символізували вмираня-воскресіння.

Відомо, що в архаїчну епоху, проходячи обряди посвячення в повноправні члени чоловічого співтовариства племені, хлопців ізолювали в особливому лісовому таборі. Цей табір ініціації уподібнювався потойбічному світові, а самі ініціанти, потрапляючи до нього, переживали ритуальну смерть. Тут вони, як і Марко-підліток, піддавалися різним важким фізичним випробуванням і жили подібно до звірів (вовків) [83, с. 7]. У прадавнину юнаки-ініціанти ритуально перероджувалися не лише на вовків, а й на псів, а іноді вважалися і псами-вовками. Корені подібної віри в перетворення, безумовно, у тотемічних уявленнях, коли існувала віра в допомогу тотемного Духа-предка, охоронця племені.

Однак, у повісті О. Стороженка прояв у людині тваринного начала оцінюється не з язичницьких, а з християнських позицій як опоганення, оскільки означає спорідненість із демонічним.

Цікавою деталлю в подорожі Марка до пекла є те, що потрапив він до нього через дупло дерева, дорогу до якого йому вказала Баба-Яга. В українській народній міфології Баба-Яга є однією з іпостасей змія-спокусника, охоронця дерева життя й безсмертя [83, с. 335 — 336]. Отож Баба-Яга привела Марка до дерева життя, дупло в якому символізує гріхи людства, яких настільки багато, що вони «прорубали» собі путь аж до самого пекла. Усі ці образи містять у собі тонкий натяк на те, що безсмертя, яке нібито і не приховує в собі ніякого жаху, насправді є пеклом на землі для його власника.

Чорт — лексема, вжита у порівняльному звороті і стилістично покликана підкреслити незвичайність людини: «Скажи мені, чоловіче, — спитав він, що ти таке на світі: чи який характерник, чи, може, сам чорт?» [83, с. 243].

Образ чорта, згідно з народними віруваннями [82, с. 201], виник раніше, аніж із хаосу утворився світ, про що свідчить українська легенда «Створення землі» [82, с. 202].

В українській демонології, як зазначає В. Войтович, «чорт первісно жрець Чорнобога (уявлявся переважно людиною з лев’ячими рисами) є злим духом, людиною, наділеною великою магічною силою, яку дають їй знання, почерпнуті зі стародавніх книг, написаних тайнописом (чертами і різами)» [20, с. 591].

Чорт може приймати людську зовнішність, але його чортячу подобу видають ріжки, рило, ратиці, шерсть, хвіст. Відомий етнограф вважав образ чорта фольклорним за походженням, але дуже потерпілим під впливом християнства, через що він утратив свої первісні ознаки. Загалом лексема чорт є семантичною універсалією, адже, на думку В. Милорадовича, який досліджував питання походження чорта як фантастичної істоти, має аналогічні відповідники в багатьох народів [56, с. 26-27].

В українській міфології чорти є зооантропоморфними істотами, які символізують таємничі надприродні сили, усі недобрі починання на землі [56, с. 123]. Чорти і похідні від них образи також є символами зла, незважаючи на те, що за певних обставин можуть допомагати людям.

«Християнство в надприродні сили внесло певну систему. З плином часу на чолі всіх злих сил постав чорт, що тепер зветься дияволом, сатаною чи демоном. Останній помалу підпорядковував решту сил: володарів хат і природи та шкідників життя, які стали зватися бісами, і всі вони за християнства перейшли в силу злу, нечисту» [28, с. 138]. Чорт може перевтілюватися в будь-яку тварину, крім пса, бо пес — найщиріший друг людини. Отож, чорт — це родове поняття, яке обіймає всю нечисть.

В українських міфах і легендах концептуалізація лексеми чорт дає змогу вивести такі її символічні значення: «чорт в образі пана, який обманював бідного чоловіка»; «чорт як нечиста сила, з якою повязані всі мельники»; «чорт на горищі наводить страх на людей»; «чорт в образі перевертня клубка»; «чорт зявиться як Сатана, коли не згадувати Господа Бога»; «чорт, якого під пахвою у вигляді яйця когута виносила жінка, як символічне начало людського зла»; «чорт в образі коханого»; «чорт в образі баранчика»; «чорт в образі кота»; «чорт в образі качура»; «чорт як образ того, що продають разом з ним»; «чорт в образі того, хто спокушає до самогубства».

Демономен чорт уживається у творі багато разів: на позначення належності («Пусти, вона моя або чортова» [83, с. 258]); відображення сили пристрасті і прагнення володіти людиною, де лексема чорт вживається з метою підкреслення заповзятості героя («Ні ти, ні сам чортяка не одійме од мене сестри; вона моя з душею і з тілом» [83, с. 257]); висловлення неприязного ставлення до Марка, де лексема використана як порівняння («Не було у мене ні товариша, ні побратима, і ні до кого не лежало у мене серце, ніхто й мене не любив; всі од мене жахались, як од чорта» [83, с. 255]).

«Слухай, чоловіче, — озвався січовик, — за пожегнання мусиш оддякувать, а не одвертать пику і чорти батька зна куди стромлять свої волові очі: розсердила його та зневага» [83, с. 242] — демонологічна лексема входить до складу фразеологічного звороту, що вживається на позначення способу дії. Лексема чорт виражає в контексті множину.

Чортова доля — демономен вживається у фразеологічній сполуці у формі прикметника і виражає оцінне ставлення мовця до іменника доля, означає важке, трагічне життя: «не характерник я і не чорт, — одказав чоловік, схиливши на груди голову, — тільки чортова у мене доля» [83, с. 244] або «так не дивуйся, що я не вдався у других людей і що доля моя чортова, а не чоловіча [83, с. 255]. Це фразеологічне сполучення в різних варіантах у творі використовується ще пять разів, що сприяє загостренню уваги читача на цій самохарактеристиці героя.

«Кругом того стола сиділа чортяча старшина, а самий найстарший сатана розлігся на високому дзиґлику. Побіля старшини товпились чорти і чортенята; деякі з чортенят чіплялись за павутину, а інші визирали з тріщин. Чорти об чімсь радились і ґвалтовно гомоніли, часто згадуючи ляхів і козаків. Став я прислухаться, аж, чую, найстарший сатана і каже: «Зібрав вас, панове чорти і чортенята, щоб порадиться з вами, що нам на світі робить з тими анахтемськими ляхами і козаками?.» [83, с. 260]. Зустрічаємо лексеми чортяча старшина, сатана, чорти, чортенята. Чортяча старшина — словосполучення з використанням демонологічної лексики, у якому на нечисту силу перенесені додаткові негативні риси. Автор намагається викрити суспільні вади та проблеми. Демономен сатана має християнське походження, у словнику ця лексема трактується як уявна надприродна істота, яку зображують у вигляді людини і яка є уособленням зла.

«Нема на світі нічого лютішого і між хижим звіром, як ляхи, прибравши до рук силу, і чорт того не робив з горшками, що вони діяли з людьми.» [83, с. 260]. У цьому разі вжито лексему чорт, яка не має негативного забарвлення, весь негатив автор переносить на людей, які гірше знущалися над людьми за чорта.

На підставі цієї концептуалізації можна стверджувати, що в якому б образі не поставала ця зооантропоморфна демонологічна істота, все-таки лексична семантика сигніфіката чорт має переважно негативні конотації, які викликають таке саме негативне ставлення людини до цього уявного персонажа.

Лексема біс уживається у творах О. Стороженка часто і позначає надприродну істоту, що втілює зло, проте жодного разу автор не подає опис демонологічного персонажа. У реченні «А ти мені скажи, який там біс сидить у твоїй торбі, що вона така важка?» [83, с. 244] використано усталене словосполучення «який біс». Варіації використання цієї лексеми є різноманітними: «Який би його біс і покинув Січ» [83, с. 246] (уживається у значенні займенникової конструкції з питальною інтонацією хто б); «Лучче ти мені скажи, який там бісяка сидить у твоїй гемонській торбі, що вона така дуже важка?» [83, с. 247] (уживається збільшена форма лексеми з метою підкреслення важкості ноші, яку має Марко); «Тільки, було, хто стане залицятися, а їх до біса було, або сестра на кого ласкаво спогляне…» [83, с. 256] (лексема входить до складу порівняння, але її вжито не в прямому значенні, а на позначення великої кількості людей).

«Як біля його не заходжувались єзуїти, яких бісиків йому не підпускали, а нічого не вдіяли; та уже чого вони не зроблять, як до чого припаде, здається, і сам сатана не вигадає, і скучаючи праведників, що виковерзують ті єзуїти» [83, с. 273]. Словосполучення підпускати бісиків входить до синонімічного ряду слова спокушати (чим) вабити, приваблювати, надити, принаджувати, манити, заманювати, підпускати бісиків кому, (надією) тішити; (на що) спонукувати, заохочувати, схиляти. Лексема сатана є запозиченням з грецької мови та вживається для протиставлення єзуїтам, які є гіршими у своїх вигадках за сатану, отже, демонологічна лексема має нейтральне забарвлення і вживається для посилення ефекту.

Прочвара — означає «чудище, пугало», трапляється в українській мові (прочва́ра), польській мові (росzwаrа), литовській (kvar̃sti, kvarčiù): «Вибачайте, чоловіче, — одказав січовик, — хоч мені тебе й жаль, але прочварі, Каїнові, руки не подам і побратимом не буду» [83, с. 245].

Словосполучення диявольська личина складається з двох компонентів, перший — вказує на належність до виду демонічних істот, другий — має негативне забарвлення, його вжито в переносному значенні. Іменник личина вживається на позначення недоброї, підступної людини: «співав, собачий син, співав, та й поклав кобзу, а я не доглядівся, де вона, сів на неї, та й потрощив диявольську личину» [83, с. 246].

Лексему нечисть вжито у формі прикметника на позначення стану душі головного героя: «нечиста моя совість» [83, с. 247].

До демонологічних назв належать і загальновживані лексеми мертвець, мертвий, мертвяк, небіжчик, покійний, труп тощо зі значенням «покійник, що шкодить живим». У творі «Марко Проклятий» представлено демономеном мрець. Демономен мрець вживається на позначення статусу неживої істоти, відповідно до матері та сестри Марка. «Рятуй себе і нас! — загомоніло по степу, і із землі піднялись купи мерців, простягаючи до Марка кістляві руки, і всі зблизились до його» [83, с. 250].

Людина, за народними уявленнями, продовжувала жити після смерті у двох субстанціях: у вигляді душі та духу. Неприродним вважалося повернення померлого у світ живих, але було можливим. Тим більше, що фізична смерть ще не означала зникнення людини. У світі живих людина — лише гість, «своєю» вона ставала на «тому світі» [82, с. 10-11].

Коли душа після смерті людини спокійно покидала тіло, то і стосунки померлого і живих були нормальними. Душі померлих піклувалися про живих, допомагаючи їм порадами, а в особливі дні, зокрема поминальні, прилітали до живих і частувалися. Коли ж душа не могла покинути тіло (а це могло бути наслідком неприродної смерті або смерті нехрещених, чаклунів), то до живих не дух прилітав, а повертався мрець [82, 398].

Через це стає зрозумілим різне ставлення людей до небіжчика та його душі. Загалом до мерців ставилися з певним острахом, хоча і вважали смерть природним явищем. Куди більше боялися душі померлого, і зовсім панічний жах викликали тіло «нечистого», а іноді і його душа.

У творі «Марко Проклятий» О. Стороженка спостерігаємо схоже ставлення до цього демономену. Марку, який убив власну матір та сестру, постійно приходять їхні привиди, і в пеклі він бачить мерців, що є його ріднею.

Гаспид належить до лайливої лексики, а отже, має знижене стилістичне забарвлення, уживається на позначення лексеми, що подібна за значенням до слів чорт; диявол, дідько, біс. // Уживається як лайливе слово. «Проклинаю тебе, — заголосила мати не своїм голосом, — на сім і на тім світі, проклинаю! Проклинаю і той час, в який я на світ тебе, гаспида, породила!.» [83, с. 258].

Марко в пеклі: «…як ухоплю чорта-патера за ноги і давай ним, неначе келепом, трощить бісів. Вони тікають від мене, а я, мов помелом, їх мету та все далі у пекло пру та пру…» [83, с. 330].

«І ходе Марко по світі зі своєю приважкою торбою і зі своєю пекельною нудьгою. І буде отак ходить до самого страшного суду, поки всім живим і мертвим не буде сказано по писанію — амінь» [83, с. 600].

Перш ніж перейти до докладного аналізу образу Марка Проклятого, потрібно ідентифікувати його в українській міфології, що є доволі непросто. Зовнішній опис героя у творі О. Стороженка такий: кремезність статури і нелюдська сила порівняно з іншими героями, як тілесна аномалія; чорний одяг і шапка, що притаманно героям-бісам; низький голос і характерне вміння передбачати майбутнє і знати минуле, володіти таємницями чаклування (козак-характерник); поєднання рис як людських, так і тваринних [83, с. 165; 83, с. 308].

Образ Марка Проклятого синтезує в собі всі три види героїв народної казки: він є і злодієм — носієм зла, насильства, за що й був покараний; є і знедоленим — страждає від своєї провини і постійних мук совісті; є і доброзичливцем — борцем проти зла й насильства над іншими, що є виконанням однієї з умов покаяння і прощення [83, с. 7 — 9]. Та жодна з названих ознак не є домінантною в цьому образі. Тому варто проаналізувати Марка Проклятого як інваріант образу вічного мандрівника Агасфера, Вічного Жида в літературі.

Літературний образ Марка дуже відрізняється від міфологічного, бо сюжетно-композиційна організація оповіді характеризується змістовим взаємонакладанням двох планів: історичного (національно-визвольна війна українського народу 1648-1654 рр.) і легендарно-фольклорного, що відрізняється складним синтезом мотивів і прийомів словянського фольклору, міфологічних алюзій і ремінісценцій.

До суто українських фольклорних згадок про Марка О. Стороженко додав ще кілька світових біблійних і міфологічних мотивів: братовбивства (гріх Каїна) і батьковбивства, інцест із рідною сестрою (міф про Едіпа), ініціація воїна (перетворення на вовкулаку та вампіризм), важкої ноші памяті про скоєне тощо.

Особливістю образу Марка Проклятого з нашаруванням усіх вищезазначених мотивів є те, що він почуває себе чужинцем у світі, вигнанцем-парієм, бо суспільство відштовхує його за злочинність, зберігаючи в такий спосіб свою моральну чистоту. Але не тільки злочин Марка був причиною вигнання, адже своєю відлюдькуватістю, небажанням сприймати загальновизнану релігію, неприйняттям людських традицій та навіть і фольклорним прізвиськом Пекельний Марко Проклятий чимось нагадує Чорта (Пекельника).

І щоб підкреслити виокремленість Марка, автор уже на початку твору його назві протиставляє світ, який на повні груди дихає життям: «Кругом тебе все живе, усе дише, дзиркотить, висвистує, а оддалі, навіть, невідь-відкіля виявляються озера, буцім чарами наливаються, мріють, котять хвилю за хвилею…» [83, с. 307] і тільки маленький натяк на існування Марка присутній серед усього «цвітіння»: «Вітер, як з лісу, навівав холодком і розносив квітчасті пахощі» [83, с. 308].

Особливий конфлікт повісті О. Стороженка виявляється після того, як незнайомець пропонує запорожцю підняти із землі його сумку (билинний мотив «тяжі»), чого останній зробити не зміг через неймовірну вагу (матеріалізацію тяжкості прокляття), хоча ця вага повинна була б бути відчутною тільки для Марка, адже чужий гріх завжди легший для іншої людини. І звірячі риси героя повісті О. Стороженка, і його належність до потойбічного світу пояснюється архаїчним ритуалом і повязаними з ним міфами.

«Од мене все одцуралось: і небо, і земля, і саме пекло!. Мене прокляла мати, прокляв і батько з того світу — я Каїн!» [83, с. 312] — зображення процесу відторгнення людини відбувається за допомогою прямої мови героя.

У повісті ж О. Стороженка голос померлого батька подібним чином визначає долю Марка: «…не прийме тебе ні земля, ні пекло і будеш ти оглашенний, як той Каїн, блукати по світу до страшного суду, аж поки добрими ділами та щирим покаянням не спасеш своєї душі і загублених тобою душ!.» [83, с. 326].

Але з погляду архаїчних вірувань українців материнське прокляття тут страшніше, значущіше. Звісно, що серед богів, яким словяни поклонялися до прийняття християнства, були Род та Рожаниці, предки чоловічої та жіночої статі. Причому, під час народження дитини саме до рожаниць зверталися молитви, їм ставилася їжа. М. Костомаров такі традиції пояснює тим, що це «погоджувалося з уявленнями про дарування долі переважно матірю, а не батьком, звідки і пішло вірування, що материнське благословення, а однаково і прокляття сильніше за батьківське.

Подібно до того, як мати, народжуючи дитину, мала силу дати їй долю, праматері мали таку саму силу над своїми нащадками, і, можливо, за ними вважали ще більше сили, ніж за живою матірю, так як померлі продовжували життя в такій сфері, де взагалі… визнавалася здібність допомагати тим, що живуть на землі» [83, с. 275].

Лексема чорта-патера, що є прикладкою, уживається для відтворення легенди про козака, який у пеклі чортів бив, але найголовнішою її ознакою є перенесення соціальних проблем суспільства на демономени: «…як ухоплю чорта-патера за ноги і давай ним, неначе келепом, трощить бісів. Вони тікають від мене, а я, мов помелом, їх мету та все далі у пекло пру та пру…» [83, с. 330].

Цікавою деталлю в подорожі Марка до пекла є те, що потрапив він до нього через дупло дерева, дорогу до якого йому вказала Баба-Яга. В українській народній міфології Баба-Яга є однією з іпостасей змія-спокусника, охоронця дерева життя й безсмертя [83, с. 335 — 336]. Отож, Баба-Яга привела Марка до дерева життя, дупло в якому символізує гріхи людства, яких настільки багато, що вони «прорубали» собі путь аж до самого пекла. Усі ці образи містять тонкий натяк на те, що безсмертя, яке нібито і не приховує в собі ніякого жаху, насправді є пеклом на землі для його власника.

Лексема Баба-яга складається з двох компонентів: Баба і Яга, імя Яга походить від польського «язя» — змія. Баба-Яга — давній персонаж словянської міфології.

Зявляється її образ і у творі О. Стороженка: «Довгенько-таки блукав я по галицькій землі, поки знайшов тамечки таку бабу-ягу і превелику чарівницю, що добре знала дорогу у пекло, бо й самій доводилось не раз там бувати. Не хотіла була вража баба мені казати, та як висипав я їй на стіл жменю дукатів, то от вона зараз і згодилась. «Так, чоловіче, — каже, — не дійдеш ти до пекла, не здержиш того пекельного вогню, а от як я тобі дам напиться чортового зілля, то сама земля під тобою розступиться, і ти зараз опинишся у пеклі, а там уже роби що сам знаєш» [83, с. 260]. У першому реченні вживаються демономени в номінативній функції (Баба-Яга, чарівниця), вони вказують на назву та на місце знаходження (пекло). Саркастичне забарвлення номену Баба-Яга зявляється в наступному реченні, коли Марко на означення вживає словосполучення вража баба, що є семантичним синонімом до лексеми відьма і вживається для створення номінативної характеристик жінок.

Лексема пекло засвідчує віру О. Стороженка в легенду, відповідно до якої в середині землі міститься пекло — вогонь невгасимий, у якому мучаться грішники. Пекло — церковнослов’янське слово пькъл, «смола», можливо латинське picula «смола».

Однак, у повісті О. Стороженка прояв у людині тваринного начала оцінюється не з язичницьких, а з християнських позицій як опоганення, оскільки означає спорідненість із демонічним. У повісті «Марко Проклятий» демонологічна лексика виконує різні функції: номінативну, оцінну, експресивну, що дає можливість говорити про розширення меж уживання лексем. Цьому сприяє найперше введення у контекст фразеологічних сполучень, які ефективніше виконують функцію вираження почуттів, емоцій та оцінок, і це пояснюється тим, що словосполучення дає змогу актуалізувати різні фрагменти лексико-семантичного значення, надавати додаткову інформацію, яка деталізує об’єкт.

3.2 Семантико-стилістичні особливості демононазв у «Лісової пісні» Лесі Українки

Леся Українка ототожнюється у свідомості багатьох українців з драмою-феєрією «Лісова пісня», що стала значним здобутком як української, так і світової літератури. Автограф твору датується 25 липня 1911 р. Поетеса написала його, перебуваючи на лікуванні, далеко від України, у Кутаїсі, «у самісінькій Колхіді».

Ностальгія за волинськими лісами, за краєм, де проминули її дитячі роки, народні звичаї, перекази про мавок надихнули її на створення драми. У листі до матері вона пише: «Мені здається, що я просто згадала наші ліси та затужила за ними, — пише Леся. — А то ще я здавна тую Мавку «в умі держала», ще аж із того часу, як ти в Жабриці мені щось про мавок розказувала, як ми йшли якимсь лісом з маленькими, але дуже рясними деревами. Потім я в Колодязному в місячну ніч бігала самотою в ліс (ви того ніхто не знали) і там ждала, щоб мені привиділася мавка. І над Нечімним вона мені мріяла, як ми там ночували — памятаєш? — у дядька Лева Скулинського. Видно, вже треба було мені її колись написати, а тепер чомусь прийшов «слушний час», — я й сама не збагну чому. Зчарував мене сей образ на весь вік» [47, с. 378-379].

Звертаючись у «Лісовій пісні» до зображення природи рідного краю авторка особливу увагу приділяє демонолексиці, яка якнайповніше відтворює особливість народних уявлень батьківщини Лесі Українки. У центрі подій, які відбуваються в лісових хащах біля таємничого озера, — образ Мавки. Леся Українка відмовляється від прямого копіювання міфологічних образів, а намагається їх творчо переосмислити.

Мавка — персонаж словянської міфології, який належить до антропоморфних демонологічних персонажів, зокрема некродемономенів [88, с. 9]. Традиційно мавки — це сутності, які уособлюють душі дітей, що народилися мертвими, або померли нехрещеними. Мають вигляд гарних молодих дівчат, що співом та привабливим виглядом заманюють хлопців і залоскочуть до смерті. На відміну від русалок, різновидом яких є мавки, останні мали довге лляне волосся. Фонетичним різновидом до слова мавка є навка. Етимологічно навка походить від старословянського слова навь — мрець. Чеське nav — смерть, латиське nave — смерть. Можливо, слово «навь» є спорідненим з латинським navis — корабель, оскільки в давні часи покійника відправляли в останній шлях водою.

У «Словнику символів» мавки визначаються як різновид русалок, що «живуть у лісах і символізують душі померлих дітей», які після смерті «постають у вигляді молодих красивих дівчат, котрі танцями і співом заманюють хлопців у ліс, де залоскочують їх до смерті або стинають їм голови» [77, с. 41].

Отже, традиційно мавки позиціонуються як злі духи, таке тлумачення повністю спростовує Леся Українка, яка подає власну інтерпретацію цього образу і робить його позитивним. Для її характеристики авторка наводить прикметники щира, людяна, віддана у коханні, духовно багата, прихильна до людей, здатна на самопожертву: «Чи ж то ганьба, / що маю серце не скупе, що скарбів / воно своїх не криє, тільки гойно / коханого обдарувало ними, / не дожидаючи вперед застави?» [47, с. 208].

У «Лісовій пісні» найбільшою лексико-семантичною групою демонологічної лексики є група некродемономенів: русалка, русалка польова, потерчата, «той, що греблі рве», «той, що в скалі сидить».

Русалка у східнословянській міфології — це жіночій демонологічний персонаж, що вшановується у святі русалій (тривають свята тиждень до і після Трійці). Учені стверджують, що вірування в русалок має давнє походження. У дохристиянські часи не було цвинтарів, а родини ховали померлих у лісі, на полі, на роздоріжжі, а чи опускали у воду. З приходом християнства, стали ховати мертвих на певних визначених місцях — на кладовищах. Самогубців та людей, що померли неприродною смертю, церква забороняла ховати на кладовищі, тому їх ховали, як і в період язичництва. Побутувало вірування, що вони потрапляють у розряд грішників, тому їх душі неприкаяні і блукають вічно.

М. Грушевський в «Історії української літературі» засвідчує наявність у римлян-язичників 26 травня свята rosalia або свята троянд, що повязане з культом померлих пращурів. Під впливом християнства міфічний образ русалок трансформувався і став ототожнюватися з негативним персонажем. За даними, що записані етнографами ХІХ ст., русалки — діти жіночої статі, що народилися мертвими або померли без хрещення, а також дорослі потопельниці. У них зовнішність привабливих дівчат. Їх також називають лоскотухами, а білоруси казитками. Етимологія лексеми русалка не має однозначного пояснення. М. Фасмер стверджує, що назва русалка похідна від давньоруського слова руса лита — «язичницьке свято весни», «воскресіння святих отців перед трійцею». Перевага надається поясненню, відповідно до якого вони походять від слів русло або роса; за іншою гіпотезою воно походить від прикметника русявий (у значенні світлий).

Здебільшого вони неприязно ставляться до людей. У «Лісовій пісні» русалка також є образом неоднозначним, з одного боку, авторка змальовує її як «волелюбну водяну царівну», «красиву панянку», «милу коханку», «чарівну озерянку» і под.: «…бо водяній царівні / нема на світі рівні!» [47, с. 163]; з іншого — як свавільну, глузливу, підступну, злу істоту, що не терпить людей: «Я не терплю соломяного духу! / Я їх топлю, щоб вимити водою / той дух ненавидний. Залоскочу / тих натрутнів, як прийдуть!» [47, с. 171].

Синонімом до слова русалка виступають лексеми купалка, водяниця, лутовка, хітка, лобаса. Щодо слів навка або мавка, ундина, вілла думки дослідників розділилися: одні вважають їх словами-синонімами до русалки, інші стверджують, що ці слова не є спорідненими.

Лексема широко функціонує в усіх регіонах України, як у живому народному мовленні (відчутний вплив європейської культури), так і в художній літературі (Т. Шевченко, «Причинна», «Утоплена», Леся Українка «Лісова пісня», «Русалка», М. Старицький «Утоплена, або русальна ніч», М. Коцюбинський «Тіні забутих предків», Ганна Барвінок «Русалка», П. Куліш «Русалка», Б. Грінченко «На русалчин великдень» та ін.). Позитивне ставлення до міфоніму спостерігається під час аналізу номенів русалочка, русалонька, які утворені за допомогою зменшено-пестливих суфіксів — очк-, — оньк -.

Художньо довершеним у драмі є образ русалки польової, яка зявляється у творі не випадково. Леся Українка добре обізнана з українською міфологією, у якій розрізняється три види русалок: польові, водяні та лісові. За словянськими повірями, польові русалки були прихильними до людей, навіть допомагали їм, оберігаючи урожай. Красивою дівчиною, з волоссям, заквітчаним волошками, роменом, берізкою, постає перед читачами русалка польова у «Лісовій пісні»: «Глянь, моя сестро, ще хвиля гуляє, / з краю до краю. / Дай нам зажити веселого раю, / поки ще літечко сяє, / поки ще житечко не полягло, — / ще ж неминуче до нас не прийшло! / Хвильку! Хвилиночку! Мить одну, рідная! / Потім поникне краса моя бідная, / ляже додолу сама… / Сестро! не будь як зима, / що не вблагати її, не вмолити!» [47, с. 210].

Ще одним образом словянської міфології, що зявляється в «Лісовій пісні», є образ потерчат. Крім Лесі Українки, до їх зображення зверталися Т. Шевченко, М. Гоголь. Етимологічний словник української мови подає таке тлумачення міфоніму: «загублена або взагалі чужа дитина; дитина, що померла не хрещеною» [46, т. 4, с. 541]. «Словник символів» уживає цей номен на позначення дитини, яка померла нехрещеною, або власне її душу. За переказами, живуть потерчата переважно по озерах або болотах. Ходять у темряві з каганчиками, що блимають, то спалахуючи, то гаснучи. Отже, потерчата заманюють людей у болото.

Саме слово «потерча», як припускає етнолог Д. Зеленін, утворилося від слова «чорт»: пачортя — почертя — потерча — із характерним для української мови зближенням приголосних «ч» і «т». Водночас таке тлумачення походження слова є неоднозначним. Словами синонімами є потерчук, потирок, потир, потирка, потирча, потирчук, страдчата.

Леся Українка ставиться до цих персонажів зі співчуттям, що передається за допомогою слів: «сиротята-потерчата», «дитинчата-потерчата». У змалюванні потерчат авторка не відступає від народної традиції: «Потерчата в руках мають каганчики, що блимають, то ясно спалахуючи, то зовсім погасаючи» [47, с. 110]. Підбурюючи їх звести зі світу Лукаша, русалка говорить: «…такий, як батько ваш, що вас покинув, / що вашу ненечку занапастив. / Йому не треба жити» [47, с. 195].

Цікавими у драмі є і авторські демонологічні персонажі такі, як: «Той, що греблі рве» і «Той, що в скалі сидить». В образі «Того, що греблі рве» авторка виводить з «ледачою вдачею паниченька», «зрадливого і лукавого чарівниченька», «баламута», «чужинця», «пройдисвіта» й «душогубчика», здатного зводити людей: «…зірвемо греблю рівну, / утопим мельниківну!» [47, с. 167].

«Той, що в скалі сидить» змальований письменницею як злий дух — «темне, широке, страшне Марище», привид, примара, що живе під землею, де «…тихі, темні води / спокійно сплять, як мертві, тьмяні очі, / мовчазні скелі там стоять над ними / німими свідками подій, що вмерли» [47, с. 225]. Так, «Той, що в скалі сидить» — Мара, Марище — може інтерпретуватися і як примара убитого чоловіка, привид, і як міфічна істота в образі злої потвори, і як нечиста сила, різновид чорта.

Вживається у драмі-феєрії демонолексема упир. У «Словнику символів» зазначається, що побутує кілька варіантів цього образу. Згідно з одними уявленнями, упир є сином чорта і відьми, який з-поміж інших людей вирізняється злістю. Згідно з іншим віруванням, упирі мають тільки людський вигляд, а за своєю суттю це справжні чорти. Існує також повіря, що упирі — це трупи відьом та інших людей, у які після смерті вселилися чорти і приводять їх у рух. Уночі упирі встають із гробів і ходять по світу. Вони заходять до хати, накидаються на сонних людей і висмоктують їхню кров, від чого людина помирає [82, с. 42]. Отже, можна стверджувати, що відповідно до народних вірувань в українській демонології на концептуальному рівні лексема упир семантизується через опозиційні концепти живий / мертвий, а на лексико-семантичному рівні — через лексеми вбивця, єретик, боговідступник, кровопивця.

Першу писемну згадку слова упир старословянською мовою відносять до 1047 р. і зустрічається воно у колофоні Книг пророків, що написаний священником. Образ його зустрічається і в українській літературі, зокрема в творах І. Котляревського, І. Франка, М. Коцюбинського та ін. Первісне значення слова невідоме: одні пов’язують його зі словом нетопир (рос. нетопырь), інші — з коренем слів рос. пари́ть (ширяти), перо (порівнюють зі старопольским wąpiory). Існує версія про зв’язки з тюркськими мовами (татарське убирь — відьма).

Леся Українка вживає слово упириця — дериват суфіксального словотворення, утворена за допомогою суфікса — иця — (значення жіночої статі), який зараховуємо до некродемономенів. Так, Лукаш звертається до Мавки: «Се ти?. Ти упирицею прийшла, / щоб з мене пити кров? Спивай! Спивай!» [47, с. 226]. У творі зазначена демонолексема вживається не у прямому значенні (на позначення демонологічної істоти), а у переносному як характеристика Мавки.

Вживає Леся Українка в «Лісовій пісні» і загальновживані лексеми, як: мрець, небіжчик, покійник, труп, які дослідники зараховують до тематичної групи некродемономенів. У драмі такі номени вживаються, проте позбавлені яскраво вираженого стилістичного забарвлення: «Корова в мене турського заводу, — / ще мій небіжчик десь придбав…» [47, с. 211]. Слово небіжчик є запозиченням з польської мови.

Лісовик у Лесі Українки змальований як «малий, бородатий дідок, меткий рухами, поважний обличчям». В народних віруваннях лісовик є символом небезпеки, яка підстерігає людину в лісі. Лісовик має теж антропозооморфне походження. Як правило, його міфологічний образ постає як антропоморфний, та все ж приписуваний йому елемент вбрання — волохата шапка із куниці — розуміється не як власне шапка, а як його зовнішність, що свідчить про звязок із тваринним світом. За легендами лісовик — це та істота, яка символізується зі смертю, яка підстерігає людину в лісі, і є дуже небезпечною для людини. Характерною особливістю лісовика, зазначають етнографи [1, с. 34], була відсутність тіні. Проте в українській етнографії [30, с. 77] побутує ще й такий погляд на лісовика як на «пастуха від звіра» — істоту, що охороняла дрібних звірів від хижаків та мисливців, тобто асоціюється з добром щодо тваринного світу.

В Етимологічному словнику української мови тлумачення цього слова відсутнє. Демономен лісовик виражений іменником чоловічого роду, що входить у семантичну групу назв істот і твориться за допомогою суфіксального способу від слова ліс. У драмі ж — це передусім персонаж, який прагне, щоб у лісі всі жили по правді і справедливості. Він шанує дядька Лева: «Люблю старого… Він нам приятель» [47, с. 171]; високо цінує волю і має розвинене почуття власної гідності, тому з болем звертається до Мавки: «До кого ти подібна? До служебки, / зарібниці», котрій «останній сором / не дає жебрачкою зробитись» [47, с. 221]. Лісовик не звик прощати зраду, тож Лукаша перетворює на вовкулаку, вважаючи це заслуженою карою: «Ти помсту ту злочином називаєш, / ту справедливу помсту, що завдав я / зрадливому коханцеві твоєму?» [47, с. 227]. Він любить і жаліє Мавку: «Дитино бідна, / чого ти йшла від нас у край понурий?» [47, с. 228], водночас обурюючись її рабською покірністю: «Не гідна ти дочкою лісу зватись!» [47, с. 227].

Водяник — це схожий на людину нечистий дух водоймищ. Антропозооморфний образ водяника найчастіше поставав в уяві українців як старий дід, покритий водоростями, з довгою бородою і хвостом. Вважалося, що його володіння обмежувалися водоймищем. Розгніваний водяник міг завдавати їм шкоди: розливати річки, руйнувати греблі, млини, топити людей. Водяник символізує собою зло, яке підстерігає людину у воді. Етнографи вважають, що вірування давніх українців у водяника бере початок з язичницьких уявлень про обожнення всього, пов’язаного з водною стихією [82, с. 179]. Традиційно злий водяник, що є втіленням водної стихії і який «в драговині цупкій привик од віка усе живе засмоктувати» [, с. 174], письменниця змальовує також як дбайливий господар, охоронець водних просторів, який скрізь «любить порядок». Він співчуває сиротятам-потерчатам, як батько, застерігає русалку від «Того, що греблі рве»: «Чудна ти, дочко! Я ж про тебе дбаю. / Та ж він тебе занапастив би тільки» [47, с. 169].

Проте Леся Українка згаданих демонологічних персонажів подає не лише у негативному плані. Не позбавлений окремих позитивних рис у драмі і Куць — «молоденький чортик-панич», що живе на болоті і не проти поживитися людьми: «Поки не в болоті, — сухо в мене в роті!» [47, с. 196]. Проте він, як і лісовик, шкодує за дядьком Левом: «…признатися-таки старого шкода, / бо він умів тримати з нами згоду» [47, с. 230], карає злих людей, що «зрушили умову»: «Ну, й я ж віддячив їм! Найкращі коні / на смерть заїздив; куплять — знов заїжджу» [47, с. 230].

Демономен перелісник вживається на позначення літаючого духу спокуси, який заманює жінок і дівчат, кохається з ними вночі й забирає силу та вроду. Уявлявся в образі гарного, палкого юнака. Іменник не зафіксований у Етимологічному словнику української мови, утворений за допомогою префіксально-суфіксального способу. Позначає осіб чоловічого роду.

У драмі перелесник належить до антропоморфних демонологічних персонажів, сестрицями якого є «гірські русалки». З іншого боку, в його образі Леся Українка змальовує нам такого собі спокусника жінок: «Щастя-то зрада… / тим воно й гарне, що вічно летить!» [47, с. 224], здатного до метаморфоз. Зокрема, у ремарці авторка зауважує: «В сю мить з неба вогненним змієм-метеором злітає перелесник і обіймає вербу (Мавку)», промовляючи: «Я визволю тебе, моя кохана!» [47, с. 242].

У своїй творчості Леся Українка зверталась до цього образу і у поезії «Як я люблю оці години праці»:…До неї уночі зявлявся перелесник, / Не дьяволом зявлявся, не марою, / Спадав летючою зорею в хату, / А в хаті гарним парубком ставав… /..На ранок, як співали треті півні, / Зникав той перелесник, а дівчина / Уквітчана, убрана засипала / Камінним сном. А потім цілий день / Бліда ходила, мов яка сновида… [47, с. 223]. Перелесник, судячи з імені (від ст. слов. прелесть) — спокусник, у християн близьке до перелюбодій — «осквернитель шлюбного ложа», який спокушає заміжніх жінок. Леся Українка зберегла нам народне уявлення про здатність перелесника до метаморфоз (летюча зоря перетворюється в гарного парубка), що споріднює його з Велесом (Зміуланом), а наявні в нього коштовні подарунки нагадують ще одну особливість Велеса — охоронця таємних скарбів. Однак, за своєю основною характерною рисою — палкого коханця і спокусника — перелесник найближчий до Ярила.

До назв антропозооморфно-зооморфних персонажів можна віднести вжиту в «Лісовій пісні» демонолексему вовкулака. В українській міфології це «людина-оборотень, що має надприродну здатність перевтілюватися у вовка» [34, с. 40]. За народними повірями вовкулаки можуть бути вродженими та оберненими. Це напівфантастична істота — людина у вовчому вигляді. «Вовкулака, як зазначає О. Воропай, — це завжди понурий, завжди чимось невдоволений чоловік; у день святого Юрія він перекидається вовком, бігає разом з іншими звірами по лісі і має лише опасок на своїй довгій кудлатій шиї; а в день зимового Миколая він знову перекидається чоловіком. Вовкулака, бувши в людській іпостаті, до церкви не ходить, з людьми не вітається і звичаїв людських не знає» [21, т. 1, с. 5-6].

Словоформа вовкулака, як вважають дослідники [34, с. 80], є двокомпонентною, перша частина якої не потребує роз’яснення, а друга — dlak, dlaka (у чехів), кодлак (у Галичині), chlaka, chlak (у сербів) — означає вовна, шерсть. Від слова кодлак в українській мові походить лексема кудлатий (оброслий волоссям, шерстю). Звідси, вовкулака може в буквальному розумінні виводитися і як вовча шерсть. Лексема вовкулак має польське походження від слова wilkołak. Л. Залізняк стверджує, що «вовкулака» походить від болгарського vlokodlak, що означає «вкритий вовчою шкірою».

У драмі на вовкулаку перетворюється Лукаш: «Тепер він вовкулака дикий! / Хай скавучить, нехай голосить, виє, / хай прагне крові людської — не вгасить / своєї муки злої!» [47, с. 227]. Обернені вовкулаки, на відміну від вроджених, могли повернутися до людської подоби. І Мавка силою своєї любові рятує Лукаша: «В серці / знайшла я теє слово чарівне, / що й озвірілих в люди повертає» [47, с. 227]. Найглибша боротьба пристрастей якраз і відбувається у цьому епізоді. Тут людина стає звіром і знову людиною, кохання перемагає смерть, а чистий вогонь палить усе нікчемне і брудне. Леся Українка наслідує усталену традицію європейських народів зображувати перевертня у вигляді вовка. У людській уяві перевертні асоціювались зі злими духами. Міфологічний образ вовкулаки семантизується як безсилля людини перед темними надприродними силами, як туга за справжнім людським життям. Це також один із багатьох образів, через який народ застерігав людину від біди, що може на неї чекати. Цей образ нагадував про необхідність мати в своїй душі Бога, ніколи про нього не забувати, не грішити, щоб не бути тяжко покараним за скоєне зло.

У драмі знаходимо, хоча й поодинокі, вживання інших демонолексем: пропасниця, пропасниця-трясовиця, щупле-дівиця: «Щупле-Дівице, / пропаснице-трясовице!. / Ось тобі полинь — / згинь, маро, згинь!» [47, с. 187]. Хвороби асоціювались з певними образами.

Крім демономенів Леся Українка використовує демонологічні конструкції, що за своєю синтаксичною будовою представлені словосполученнями: кодло лісове; вся сила лісова і водяна, гірська й повітряна; погань лісова; лісовий рід; порода лісова, тощо.

В Україні слово «кодло», яке є складовою частиною російської та болгарської назв перевертня, вживається і в значенні рід, плем’я. У «Лісовій пісні» це словосполучення вживається лише раз у мові дядька Лева: «Ей, кодло лісове! Така в вас правда!» [47, дія І, с. 187]; «Я з кодлом лісовим не накладаю» [47, дія ІІІ, с. 217].

Зворот «погань лісова» має у творі негативне забарвлення і оцінне ставлення матері Лукаша до лісних жителів: «Та що ж, принаджуй / ту погань лісову» [47, дія ІІ, с. 217]. Іменник погань вживається у переносному значенні і означає оцінку істот, що викликають відразу, огиду, зневагу у людини.

Мовний зворот «порода лісова» навпаки вживається у драмі позитивному оціночному судженні: «Але, щоправда, я таки вподобав / породу вашу лісову» [47, дія ІІ, с. 217]. Іменник порода вживається у переносному значенні і позначає сукупність рис вдачі, характеру, що створює певний тип людей.

«Здебільшого лексико-семантичні трансформації демонологічної лексики зумовлені екстралінгвальними чинниками, до яких належать переоцінка носіями мови назв за критерієм добро / зло, оберегові заборони на вживання демонологічних найменувань та деякі інші» [88, с. 14].

У переважній більшості Леся Українка дотримується народних уявлень про демонологічних істот, тому часто демонолексеми у мові драми-феєрії позначають субєкти, поведінка яких є відхиленням від моральних, соціальних норм, наприклад: «Ще ж Водяник стіжка їм підмочив, / а Потерчата збіжжя погноїли, / Пропасниця їх досі бє за те, / що озеро коноплями згидили» [47, с. 230]; які, проте, не позбавлені окремих позитивних рис: «Що лісове, то не погане, сестро…» [47, с. 204].

Крім прямого називання демонологічних образів у «Лісовій пісні» Леся Українка демонолексика вживається і у переносному значенні на позначення людей. Письменниця йде за усталеною традицією етнографів, які вважали, що поняття «демонологія» поширюємо і на людей з демонічними властивостями, здібностями. У драмі «Лісова пісня» Леся Українка використовує лексеми відьма, чаклунка, баба, що є прикладами назв антропоморфних демонологічних персонажів.

Відьма — жінка з надприродними силами, які вона вживає, звичайно, на шкоду людям: «Ще й відьму, що в чортиці бабувала, / гарненько попросив, щоб їм корови / геть чисто попсувала» [47, с. 230]. Отже, лексему відьма Леся Українка вживає не лише на позначення осіб, що мають надприродні здібності, а й для називання злих, сварливих жінок, наприклад, Килини і Матері: «Ой, синоньку! Ой, що ж я набідилась / з отею відьмою!» [47, с. 238] або «О, горе! / Хто б говорив! Уже таких відьом, / таких нехлюй, як ти, світ не видав!» [47, с. 239]. Етимологія слова відьма має давньоруський корінь «вѣдъ», що пов’язаний із значеннями «відати», «знати», «провидіти». У санскриті «veda» означає «священне знання». У давнину слово відьма не мало однозначно осудливого значення, означало жінок що зберігали таємне, сакральне знання. Синонімами до лексеми відьма виступають слова чарівниця, чаклунка, Баба-Яга.

До таких найменувань належать і номінати осіб, які магічними діями допомагають людям, лікують: «Ходімо на село, закличу бабу, — / тра вилляти переполох!» [47, с. 243]. На характер дії вказує демонолексема чаклунка: «Ой! Що се за сопілка? Чари! Чари! / Кажи, чаклунко, що то за верба?» [47, с. 241] — запитує Лукаш Килину, яка перед тим закляла Мавку.

«Загалом усі демонологічні найменування позначені маркованістю, зокрема, символізують про підкреслено негативне чи позитивне ставлення до названих реалій з боку мовця. Позитивні або негативні конотації доповнюють предметно-понятійний зміст демононазв і надають їм експресивної функції» [91, с. 12].

Демонологічна лексика «Лісової пісні» має ще два демономени: злидні і доля, що є персоніфікованими образами, побудовані на прийомі контрасту, бо доля є позитивним началом і невіддільна від людини, а злидні є втіленням протилежного начала й діють цілком самостійно та незалежно від людини. Злидні уособлюються в образі маленьких істот, котрі, як живуть під піччю, вони є символом бідності. Леся Українка зображує їх завжди голодними, готовими зїсти Мавку чи Куця. Мати й Килина своїми прокльонами самі закликають їх до хати: «…бодай так вас самих посіли злидні!» [47, с. 233]. За народними уявленнями позбутися злиднів практично неможливо, авторка теж наголошує на цьому, після пожежі у будинку Лукаша авторка у ремарці зазначає: «…на клунках та мішках виносять скулених злиднів, що потім ховаються у ті мішки» [47, с. 242]. Авторської інтерпретації зазнає образ долі (Мавки, Постаті Мавки), тобто образ примари, привида, а отже, антропоморфний демонологічний персонаж. Монолог долі сповнений болю, розпуки, туги за минулим: «Я — загублена доля. / Завела мене у дебрі / нерозумна сваволя» [47, с. 244]. І хоча доля пророкує швидку фізичну смерть Мавки: «Ой, тепер я плачу, бо вже чую й бачу, / що загинути мушу» [47, с. 245].

Демонологічна лексика у творі займає значне місце і вживається переважно на позначення демонологічних персонажів. Причини вживання даного шару лексики були неоднозначними, з одного боку, це знання Лесі Українки і туга за батьківщиною, з іншого — вплив романтизму, що спонукав відтворити красу рідного краю та його історію. Проте як видно з листування Лесі Українки, перша причина була більш вагомою. Демононіми використані Лесею Українкою мають язичницьке походження, хоча з тексту читач помічає, що під впливом християнської культури ці образи частково зазнали трансформації. Отже, в «Лісовій пісні» у значенні демонолексем відображається переважно язичницька картина світу, що здебільшого характеризується шанобливим ставленням до духів природи. Частина демономенів у Лесі Українки здобула авторське тлумачення, а тому не відповідає етнологічному тлумаченню. Про позитивне чи негативне ставлення автора до демономенів свідчать конотації, що доповнюють предметно-понятійний зміст демонологічних лексем і надають їм експресивної функції. Мовний контекст драми є яскравим свідченням експресивного багатства української мови у її виразно національних гранях.

Місцем функціонування демонологічної лексики є художня література. Важливе місце посідає даний різновид лексики у творчості О. Сторженка та Лесі Українки. Вживання демонологічної лексики активізувалося у добу романтизму, де автори прагнули відтворити цікаві історії з минувшини і використовували для розгортання сюжету як демономени, так і утворені на їх основі похідні конструкції. На основі язичницьких та християнських уявлень були створені літературні герої-демони, які жили і діяли поряд із людьми. Відповідно до кожної релігії, які зберегли ці образи, демони наділялися певними властивостями й можливостями, зовнішністю й характером.

Обрані для аналізу повість О. Стороженка «Марко Проклятий» та драма «Лісова пісня» Лесі Українки засвідчили вживання демонологічної лексики. У О. Стороженка головний герой Марко Проклятий є уособленням демонічних сил, проте більша частина демономенів і похідних від них використовується для характеристики персонажа, дій, які він вчиняє та створення порівняльних зворотів чи фразеологічних конструкцій. У творі наявні лексеми: чорт, диявол, сатана, мерці, біс, переважна більшість з яких зявились в українській лексиці після запровадження християнства. Лексем на позначення демономенів, що відносять до періоду язичництва є небагато: чорт, вовкулака.

У драмі «Лісова пісня» Лесі Українки демономени є головними дійовими особами. Авторка олюднює довколишній світ природи відповідно до уявлень давніх словян. Вжито лексеми лісовик, водяник, мавка, русалка, потерчата, злидні, перелесник. Створено два новотвори демонологічних назв на основі народних уявлень: той, що греблю рве та той що в скелі сидить. Лексеми на позначення демонологічних істот виражені іменником і виконують номінативну функцію. Леся Українка, крім образу мавки, практично не відходить від народних традицій у потрактуванні і зображенні образів демонологічних персонажів. Водночас кожен з демонологічних образів у «Лісовій пісні» не є механічним перенесенням народних уявлень про надприродні сили, зафіксовані етнографами. Частина з них, залишаючись демонічними істотами, наділені загальнолюдськими рисами, вміють як люди сприймати довколишній світ, відчувати і переживати, їх спіткають радощі і невдачі.

Висновки

Демонологічна лексика, що є складовою лексичної системи сучасної української мови вживається на позначення реалій демонології, що є органічною частиною міфології, яка з давніх-давен була важливим складником суспільного життя українського народу. Українська демонологія сформувалася в період язичництва, але кардинально змінилася під діями екстралінгвальних чинників — впливом християнства.

Опрацювання літератури, присвяченої вивченню демонології та демонологічної лексики української мови, засвідчило: під впливом значного національного і культурного піднесення в Україні відбулося підвищення наукового інтересу до світу вірувань та повірїв. Така ситуація спостерігалася в середині ХІХ — на початоку ХХ ст. — у часи романтизму та неоромантизму.

У цей період відбувається активне збирання зразків народної демонології, тлумачення, систематизування набутої інформації, завдяки фольклорним та мовним експедиціям. Увага до демонологічної лексики посилилася завдяки працям В. Гнатюка, П. Чубинського, В. Милорадовича, І. Нечуя-Левицького та художній літературі, а саме творам О. Стороженка, М. Гоголя, Т. Шевченка, М. Коцюбинського, І. Франка, Лесі Українки, О. Олеся.

Демонологія відображала частину картини світу українців і була побудована на їхніх уявленнях про довкілля і процеси, які в ньому відбуваються. На формування уявлень українців мала вплив релігія та суспільний лад, що формували певну картину світу. В українців упродовж історичного розвитку демонології відбулася кардинальна зміна семантичного наповнення багатьох лексем, а також існування частини з них. Така ситуація склалася завдяки переходу українців від язичницького до християнського вірування.

Язичницька релігія й уявлення про світ, які були їй притаманні, робили людину ближчою до навколишнього світу, завдяки цьому в міфології природа часто олюднювалася. Християнська релігія і культура, з одного боку, збагатили демонологічну лексику завдяки появі нових лексем, а з іншого боку, — стали причиною зникнення або кардинальної зміни у лексичному значенні понять.

Демонологічна лексика — це спеціальна лексика, що вживається для позначення слів певного семантичного забарвлення, які обслуговують демонологію.

Українська демонологічна лексика поділяється на три групи: антропоморфну, зооморфну та антропо-зооморфну, кожна з них має свої лексико-семантичні групи, які становлять розгалужену і незамкнену мікросистему.

Незважаючи на тривалий процес формування, демонологічна лексика не є консервативною, а розвивається, набуваючи якісних ознак як у словотворенні, так і в семантиці. Розширення семного складу лексичного значення назв спричинене відображенням у ньому елементів різних картин світу: язичницької (відьмочка, домовичок, мавочка, русалочка, чортяточко), що характеризується шанобливим ставленням до духів природи, та християнської (диявол, сатана) з різко негативною оцінкою демонів зла.

Демонологічна лексика має вихід у різні сфери функціонування мови. Як загальновживані одиниці демономени притаманні більшості стилів мови, проте в межах кожного з них вони зазнають певних семантичних модифікацій. У публіцистичному стилі ресурси демонологічної лексики використовуються на позначення понять суспільно-політичної ситуації в Україні. Розмовно-побутовий стиль послуговується демономенами на позначення людей за різними ознаками.

У сучасному світі найбільш активним місцем уживання демономенів є художня література, яка характеризуються залученням демонологічної лексики, образної системи для відтворення народних вірувань та уявлень.

Демонологічна лексика є важливим компонентом у формуванні сучасної української літературної мови, яка постійно розвивається, збагачуючи літературно-мистецькі жанри художніми засобами. Більшість загальновживаних демономенів зафіксовано в етнографічних та фольклорних джерелах, художній літературі. Засвідчено широке функціонування демонологічних назв у художніх текстах ХІХ ст. (Т. Шевченко, Леся Українка, М. Коцюбинський, Б. Грінченко та ін.) і в сучасних літературних творах (Л. Костенко, В. Шевчук, О. Забужко, Є. Кононенко, брати Капранови та ін.). Письменники ХІХ ст. використовують демономени з метою відображення християнсько-релігійного світогляду українця з яскравими елементами язичництва.

За походженням демонологічна лексика неоднорідна, бо слова, що вживаються на позначення українських демонологічних назв містять прасловянські утворення (бала, біс, відьма, волхв, дідько, чорт, яга та ін.), запозичення (астролог, василіск, екстрасенс, маг, полтергейст, сатана, шаман) та питомо українські слова (вовкун, дияволка, русалонька, чортисько, чортяточко та ін.), які кількісно переважають.

Незважаючи на відсутність передумов до активного поповнення демонологічної лексики, еволюція аналізованої лексико-семантичної мікросистеми відбувається і простежується на рівні якісних і кількісних характеристик складників. Первинним механізмом її розвитку є формування значень на грунті існуючих понять (відьма — жінка, яка багато знає та жінка, яка займається чаклуванням; русалка — дівчина-утоплениця або дівчина-риба), словотворення (відьмище, вовкун, дракончик, непрості, упирятко), запозичення (василіск, гідра, полтергейст, сукуб).

Лексико-семантичні зміни в межах груп стали можливі завдяки впливу мовних (лінгвальних) та позамовних (екстралінгвльних) чинників. До позамовних чинників, які вплинули на розширення складу демонологічної лексики, на думку Н. Тяпкіної, належить переоцінювання носіями мови назв за полярністю добро/зло через прийняття християнства, а також оберегові заборони на вживання демономенів, що спричинило появу евфемізмів.

На території України заборона на вживання демонологічної лексики є нерівномірною залежно від регіону, тобто визначена територіально, це повязано з особливостями культурного та релігійного виховання. На території південно-західної України заборона на вживання демонологічної лексики є найсуворішою і принципово повязана з релігійними віруваннями українців, в усіх інших регіонах вона менш сувора. Власне мовні чинники розвитку системи демонологічних назв змінили якісні показники демономенів (утворилися фонетичні, словотвірні варіанти).

Зважаючи на постійний розвиток і трансформацію мовної картини світу, необхідно говорити про наявність демонолексем, які входять водночас до кількох лексико-семантичних груп, що відбулося завдяки змішуванню понять: водяна відьма, лісова мавка.

Демонологічна лексика відзначається маркованістю, що визначає особливості її сприйняття та функціонування. Демономени здебільшого вживаються у прямому значенні і не тільки називають предмети уявної дійсності, а й виконують оцінно-експресивну функцію, що дає змогу зрозуміти негативне чи позитивне ставлення до названих предметів з боку мовця.

Зрідка лексеми на позначення демонологічних персонажів мають зменшено-пестливу або пестливу форму: відьмочка, упирятко, чортяточко. На характеристику демономенів упливають світоглядні знання людей, їхній культурно-історичний досвід.

Традиційно демонологічна лексика позначає субєкти, поведінка яких є відхиленням від моральних, соціальних норм, а зовнішність відзначається потворністю. Така особливість впливає на негативне оцінювання більшості демонологічних назв.

У художній літературі демонологічні назви функціонують у міфологічних, сатирично-гумористичних та символічних текстах, що вказує на стилістичне забарвлення демонологічної лексики у відповідному контексті. Оказіональні утворення є характерною ознакою мови художньої літератури.

Загалом проведене дослідження засвідчило, що поділ демонологічної лексики на тематичні та лексико-семантичні групи є умовним.

Список літератури

демонологія персонаж стороженко лексика

1.Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу: В трёх томах. — М.: Современный писатель, 1995. — Т. 1 — 3. — 179 с.

2.Балушок В. Архаїчні витоки образу Марка Проклятого // Слово і час. — 1996. — №11 — 12. — С. 73 — 76.

.Білодід І., Франко З., Горецький П. Українська літературна мова другої половини ХІХ — початку ХХ століття. — К.: Радянська школа, 1957. — 256 с.

.Білоусенко В. Із спостережень за творенням евфемізмів в демонологічних найменуваннях // Східнословянські мови в їх історичному розвитку. Збірник наук праць, присв. памяті проф. С.П. Самійленка. Част 2. — Запоріжжя: ЗДУ. 1996. — С. 17-19.

.Білоусенко В. Назви відьом в українській мові // Вісник ЗДУ. — 1998. — №1. — С. 21-23.

.Болебрух А. Світосприйняття давньоруських людей // Київська старовина. — 2002. — №6. — С. 56-79.

.Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. — К.: Довіра, 1992. — 414 с.

.Бурячок А. Принципи моделювання семантичних полів лексики // Мовознавство. — 1985. — №4. — С. 41-47.

.Василенко А. Міфологічні номінації: лексико-семантичний аспект // Наукові записки Ніжинського державного педагогічного університету імені Миколи Гоголя. Філологічна науки. — Ніжин, 2001. — С. 60-64.

.Василенко А. Українська міфологічна лексика в художній літературі ХІХ ст.: Автореф. дис…канд. філол. наук: 10.02.01. — К, 2003. — 19 с.

.Ващенко В. Українська лексикологія: Семантико-стилістична типологія слів. — Дніпропетровськ: ДДУ, 1979. — 127 с.

.Веденская Л., Колесников Н. Этимология: Учебное пособие. — СПБ.: Питер, 2004. — 221 с.

.Великий тлумачний словник сучасної української мови. / ред. В. Бусел. — К.: Перун, 2001. — 1440 с.

.Вересаєв В. Номінації міфічних обєктів російського фольклору. Автореф. Дис. канд. філол. наук: 10.02.01. — Одеса, 1993. — 16 с.

15.Веселовский А. Легенда о Вечном Жиде и об императоре Траяне // Журнал Министерства народного просвещения. — СПб., 1880. — Ч. 210, №7 — 8. — С. 85 — 97.

16.Виноградова Л. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. — М.: Индрик, 2000. — 431 с.

.Виноградова Л. Славянская народная демонология: проблемы сравнительного изучения // #»justify»>.Вільчинська Т. Демонологічна лексика української мови (на матеріалі «Лісової пісні» Лесі Українки) // Леся Українка і сучасність. Збірник наукових праць. — 2008. — Т. 4. — Кн. 2. — С. 240 — 251.

.Вовк Х. Студії з української етнографії та антропології. — К.: Мистецтво, 1995. — 336 с.

.Войтович В. Українська міфологія. — К.: Либідь, 2002. — 664 с.

21.Воропай О. Звичаї нашого народу (Етнографічний нарис). — К.: Оберіг, 1991. — Т.1. — 455 с.

.Геник В. Упирі: анатомія міфу // Людина і світ. — 1997. — №5-6. — С. 43-46.

.Глинка Г. Древняя религия славян // Кайсаров А., Глинка Г. Рыбаков Б. Мифы древних славян. Велесова книга. / Сост. А. Баженова. — Саратов: Надежда, 1993. — С. 85-140.

.Головацький Я. Виклади давньословянських легенд, або міфологія. — К.: Довіра, 1991. — 91 с.

.Горленко В., Наулко В. Народні знання, світоглядні уявлення, вірування, мораль // Культура і побут населення України: навч. Посібник. — К.: Либідь, 1993. — С. 233-244.

.Гуторов В. Міфологема чорт в експресивно-зниженому узусі української, російської, польської та англійської мов. Автореферат. дис. канд. філол. наук: 10.02.15. — Харків, 1996. — 19 с.

.Давидюк В. Українська міфологічна легенда. — Львів: Світ, 1992. — 176 с.

.Давидюк В. Кроковеє колесо. Нариси з історичної семантики українського фольклору. — К.: Наукова думка, 2002. — 187 с.

.Давидюк В. Первісна міфологія українського фольклору. — Луцьк: Вежа, 1997. — 295 с.

.Дзендзелівський Й. Лексика демонології у драмі-феєрії Лесі Українки Лісова пісня // Леся Українка: Публікації. Статті. Дослідження. — К.: Наукова думка, 1973. — С. 155-177.

.Демоністичні вірування // Академічне релігієзнавство. — К.: Світ знань, 2000. — С. 333-335.

33.Дунаевская Л. Поэтика украинской народной сказки: Автореферат диссертации. — К., 1982. — 24 с.

.Етимологічний словник української мови / За ред. О. Мельничука: У 7 т. — К.: Наукова думка, 1982-1989. — Т.1-3.

.Жайворонок В. Лексична підсистема мови і значення мовних одиниць // Мовознавство. — 1999. — №6. — С. 32-46.

.Івченко Я. Візуальна характеристика чорта в польській та українській фразеології та параміології // Лінгвістика. Зб. наук. праць. — №1 (4). — 2005. — С. 131-136.

.Іларіон Дохристиянські вірування українського народу. — К.: Обереги, 1994. — 424 с.

.Кияк Т. Мотивованість лексичних одиниць (кількісні і якісні характеристики). — Львів: Вища школа, 1988. — 161 с.

.Кобилянський Б. Східнокарпатські міфоніми // Мовознавство. — 1980. — №1. — С. 41-49.

.Колесса Ф. Демонологічні постаті в українській усній словесності // Енциклопедія українознавства. — Мюнхен, 1949. — Т.1. — С. 249-250.

.Костомаров М. Словянська міфологія. — К.: Либідь, 1994. — 384 с.

.Кочерган М. Лексична сполучуваність і семна структура слова // Мовознавство. — 1984. — №1. — С. 28-30.

.Курочкін О. Відьма в українській міфологічній традиції // Народна творчість та етнографія. — 1990. — №3-4. — С. 23-29.

.Літературознавчий словник-довідник / Р. Громяк, Ю. Ковалів та ін. — К.: ВЦ «Академія», 1997. — 752 с.

45.Леся Українка. Твори в чотирьох томах. — Т.3. — К.: Наукова думка, 1981. — 470 с.

.Леся Українка Зібрання творів у 12 т. — К.: Наукова думка, 1975-1979.

47.Леся Українка. Вибрані твори / Вступ. ст. Л.І.Міщенко. — Ужгород: Карпати, 1988. — 246 с.

.Лингвистический энциклопедический словар / гл. ред. В. Ярцева. — М.: Советская энциклопедия, 1990. — 685 с.

.Лисиченко Л. Лексико-семантична система української мови. — Харків: Вид-во ХДПУ, 1997. — 1137 с.

.Лозко Г. Українське язичництво. — К.: Український центр духовної культури, 1994. — 94 с.